Вероятность реконструкции и реконструкция вероятности (об историко-краеведческих стереотипах в изучении Мурома)

Ю. М. Смирнов (Муром) 

ВЕРОЯТНОСТЬ РЕКОНСТРУКЦИИ И РЕКОНСТРУКЦИЯ ВЕРОЯТНОСТИ (ОБ ИСТОРИКО-КРАЕВЕДЧЕСКИХ СТЕРЕОТИПАХ В ИЗУЧЕНИИ МУРОМА) 

Историческая наука XX в. благополучно обошла Муром стороной. Изучение Мурома – как и многих других малых и не очень малых российских городов – оказалось за пределами интересов гуманитариев и осталось даже не в арьергарде современных методик исследования, а где-то глубоко в тылу исторических школ XIX столетия. С этим вплотную столкнулись сотрудники муромского музея, когда по заказу Управления образования города работали над школьным учебником «История Мурома и Муромского края с древнейших времен до конца XX века»1  . Практически ни одна тема, предложенная учителями в качестве разделов или параграфов учебника, не была разработана в специальной литературе. Более того: не только в статьях краеведов, но и в тех работах, которые делали заявку на некоторую серьезность исследования, сохранялись интерпретации и оценки, сделанные несколько десятилетий назад; их, к сожалению, пришлось использовать и в учебнике.

Историческое исследование – это всегда более или менее вероятностная реконструкция событий, их последовательности, внутренней структуры, причинно-следственных связей и мотиваций. Предлагаемая автором модель даже при подчеркнутом стремлении к объективности всегда субъективна, ибо несет отпечаток личного опыта, знаний и умений автора, его исследовательских подходов и методик, профессионализма, наконец, личных, пусть тщательно избегаемых или скрываемых, пристрастий. Существенным недостатком таких моделей является то, что чаще всего сам автор рассматривает ее не как вероятность, а как истину в последней инстанции. Более-менее вероятностная картина складывается, как правило, в том случае, когда в научное взаимодействие вступают несколько авторских моделей. В этом случае обычно происходит снятие однополярной точки зрения и выявляется многообразие связей изучаемого явления. Наиболее привычны в этом смысле научные дискуссии, спонтанно возникшие, «назревшие», или инициированные какими-либо обстоятельствами. Забегая вперед, отмечу, что в отношении Мурома подобная дискуссия – не считая споров начала XX в. о том, «кого из князей следует понимать под именем Петра Муромского» - к конце пятидесятых вяло прошла в журнале «Советская археология», не вызвав особого резонанса в научных кругах. Касалась она времени возникновения Мурома2  . Однако не менее, а зачастую и более продуктивно сопоставление таких моделей одним исследователем.

Очень заметно на результаты исследований влияют идеологические установки и господствующие в социуме или научном сообществе теории; нередко они ведут к подгонке данных и заведомому искажению выводов. Справедливости ради следует отметить, что такие работы также представляют определенную ценность: прежде всего, с их помощью наглядно вскрываются противоречия и недостатки метода. Если же учесть, что со временем эти установки и теории неизбежно изменяются, то уже только критика их конкретного применения вкупе с использованием накопленных данных дает весьма обширное поле деятельности для получения новой информации, т. е. построения новой вероятностной модели рассматриваемого явления. Таким образом, реконструкция исторического явления или события сродни асимптоте: она может неограниченно приближаться к искомой величине, не достигая ее.

Такое приближение возможно при наличии достоверных и подробных источников, хотя и в них могут присутствовать тенденциозность изложения, случайные ошибки и даже прямая фальсификация, которые далеко не всегда поддаются распознанию. Поэтому построение максимально вероятной модели более удачно в том случае, когда имеется несколько групп независимых источников, дающих возможность перекрестной проверки сведений друг друга. В случае с реконструкцией истории средневекового Мурома оптимальным представляется сочетание письменных и археологических данных. Однако на сегодня их соотношения таково, что вероятность реконструкции по традиционным методикам весьма мала.

В настоящее время науке неизвестны особые, «муромские», летописи.3   Имеются упоминания, что какими-то рукописями, связанными с историей Мурома владел В. Н. Татищев. Эти тексты были утеряны уже в начале XVIII в., так и не попав в полном объеме в научный оборот. Их описаний не осталось, и об их содержании можно говорить только предположительно. Неизвестны ни хронологические рамки, ни время их написания.

При этом с достаточной периодичностью Муром называют другие древнерусские летописи. Однако чаще всего это просто упоминания о городе, связанные, например, с маршрутом какого-либо похода, княжеской поездкой или с участием города в событиях, достойных быть занесенными в летопись. Скандинавские хроники также знают Муром, но и в них, как правило, обращение к городу носит констатирующий характер в общем списке перечисляемых городов4  . Таким образом, опираясь на сведения этих источников в лучшем случае – с известными допусками – можно лишь говорить о существовании города в то или иное время. О его состоянии, характере, структуре, архитектуре, идеологии, социально-политической организации и проч. с полной достоверностью судить весьма трудно, поскольку извлекаемая из этих упоминаний информация входит в систему косвенных доказательств. Ее принимают далеко не все исследователи. Дефицит информации столь серьезен, что до сих пор, например, отсутствует полная персонификация муромских князей и точная хронология их правления; многие данные в принятой схеме являются легендарными5  . Следует иметь в виду, что часть источников включает сведения, не синхронные со временем составления текстов, а более ранние, отстоящие на сто-двести лет.

В полной мере это замечание можно отнести и к третьей группе письменных источников, с той только разницей, что здесь временной разрыв между событиями и их описанием еще больше – триста-пятьсот лет. Речь идет о созданных в середине XVI в. «Повести о Петре и Февронии Муромских» и «Сказании о граде Муроме». Основная особенность этих тестов заключается в том, что оба они – авторские и художественные, в отличие от летописных сводов. То, что первая повесть вышла из под пера Ермолая-Еразма, выдающегося писателя и публициста круга митрополита Макария, сомнений уже ни у кого не вызывает. Авторство второго произведения – неизвестно, но в последние годы было высказано предположение, что оно принадлежит тому же «прегрешному Ермолаю».6  

Не вызывает сомнения и то, что в работе над повестями автор (авторы) пользовался более ранними источниками. Во всяком случае, обращение к устной традиции четко прослеживается в повествовании. С письменными источниками дело обстоит сложнее: они неизвестны, и неизвестно, были ли они. Исключением, правда, является хранящийся вкупе с другими текстами в библиотеке Папского восточного института «Пролог стишной, март-август», относящийся к первой четверти XVI в. (по описаниям – 1500-1510-е гг.)7  . Он, судя по всему, был написан раньше «Повести». По мнению А. А. Турилова, готовящего весь комплекс к изданию, «в историческом (в качестве источника) и литературном отношениях значение этих памятников по существу нулевое. Новой информации они либо не содержат, либо содержат в безусловно искаженном виде»8  .

Прототексты и «Повести», и «Сказания», несомненно, имеют муромскую основу. Это видно хотя бы из того, что топография произведений, их топонимика и названные локусы соответствуют реальной муромской топографии, сохранившейся по сей день, что в ткань «Повести» включены местные предания.

Сложнее обстоит дело с хронологическими рамками. Описанные в разных редакциях тестов события можно разнести по шкале от XI до XIII вв. Дело в том, что реперной точкой отсчета являются годы жизни главных действующих лиц – князя Константина и его детей Михаила и Федора, князя Петра и его жены княгини Февронии. Однако никаких иных исторических документов и сведений о жизни и деятельности этих персонажей нет. Князья с такими именами не фигурируют в муромской истории более нигде, кроме этих повестей. Зато существуют достаточно давно обретенные мощи всех пяти персонажей, причисленных русским православием к лику святых. Оба текста послужили основой для составления жития этих святых. Этим, в общем-то, объясняется, почему именно историки церкви были более всего заинтересованы в отождествлении героев повестей с реально известными местными князьями и почему их интерпретация, хотя и вызывает ряд вопросов, в настоящее время наиболее употребительна.

Оба текста содержат некоторые прямые сведения о состоянии Мурома и занятиях городских жителей, не противоречащие данным, которые известны о других русских городах того времени. Контекстуальное чтение повестей позволяет реконструировать ряд ситуаций, напрямую не обозначенных в тексте, но присутствующих во внутренней логике фабулы и сюжета. Попытка такого анализа была предпринята Ю. В. Кривошеевым в работе «Муромо-Рязанская земля. Очерки социально-политической истории XI – началаXIII вв. по материалам повестей»9  . Построенная им модель значительно расширяет представления о средневековом Муроме, но, повторю еще раз, если у культурологов или филологов правомочность и достоверность этой методики не вызывает возражений, то многими историками и археологами она ставится под сомнение.

При очевидной равноценности «Повести» и «Сказания» как исторических источников, обладающих практически одними и теми же достоинствами и недостатками, в научном обороте отношение к ним сложилось неравнозначное10  . «Повесть о Петре и Февронии Муромских», давно признанная «жемчужиной древнерусской литературы», подвергалась прежде всего сугубо филологическому анализу или же служила иллюстративным материалом в работах о положении женщины в средневековой Руси, о бытовых отношениях. «Сказание о граде Муроме» является единственным письменным источником по истории установления христианства в Муроме. Картина христианизации Муромской земли, еще в XIX в. тенденциозно написанная церковными историками в результате поверхностного прочтения «Сказания»11  , впоследствии стала общим местом многих исторических работ. Сегодня этот процесс представляется иным12  . В целом, как это ни парадоксально, до последнего времени данные тексты были недооценены как источники для изучения локальной истории, а потому привлекались к ней в гораздо меньшей степени, чем для решения общих проблем. Хотя современный комплексный подход к интерпретации текста позволяет реконструировать по «Повести» и «Сказанию» и реалии средневекового города, и мифо-религиозные воззрения муромских жителей, и, что самое трудное, интересное и редко осуществляемое – их менталитет13  .

Повести муромского цикла, которые остаются для историков основным документом, дают, казалось бы, достаточно подробную картину. Однако эти произведения поздние, что вполне закономерно вызывает вопрос если не об их достоверности, то, хотя бы, о достоверности источников, использованных при их написании. Эта проблема пока не решена. К тому же некоторые факты, сообщенные повестями, не нашли археологического подтверждения, как, например, топография расположения первоначального города. Что же касается собственно археологических данных, то и они чрезвычайно скудны по одной причине – археологически Муром почти не изучен.

В силу этого складывается своего рода порочный круг, заставляющий историков и краеведов, не претендующих на обстоятельные исследования, постоянно обращаться к сложившимся и растиражированным стереотипам муромской истории. Особо отчетливо это прослеживается в заигрывании с околоцерковной историей. Чего стоит возникший в этой игре лозунг социальной рекламы: «Муром – колыбель православия»!

Наиболее радикальный способ разрыва сложившегося порочного круга в настоящее время невозможен, поскольку для этого требуются как минимум два условия: 1) обнаружение и введение в научный оборот новых письменных источников и 2) долговременное проведение планомерных и регулярных археологических работ. Выполнение первого условия объективно непредсказуемо; оно вообще может быть никогда не выполненным. Соблюдение второго зависит от многих объективных и субъективных факторов. Даже в том случае, если его выполнение начнется прямо сейчас, немедленно, потребуется несколько десятилетий, чтобы получить репрезентативные результаты, хотя бы потому, что между обнаружением археологической находки и ее трансформацией в артефакт нередко проходит гораздо большее время, чем требуется для ее датировки, описания, определения, размещения в типологической шкале и пр.

Выход из тупика может быть найден в применении иных методик исследования, которые существуют в современных гуманитарных дисциплинах. В настоящее время описан механизм действия достаточно многих процессов, что позволяет рассматривать изолированные ранее факты и явления в русле этих процессов. Однако следует оговориться, что в этом случае речь идет именно о вероятностном моделировании, которое может определить направление дальнейших исследований, а те, в свою очередь, подтвердить его справедливость или ошибочность. Процессуальное моделирование в последние годы находит все большее применение14  . Как уже упоминалось, для Мурома XI-XIII вв. подобную модель социально-политических отношений, разработанную на основе муромских повестей, предложил Ю. В. Кривошеев15  .

Тем не менее, представляется, что некоторые муромские стереотипы, кочующие из работы в работу, требуют рассмотрения с позиций сегодняшнего дня.

Стереотип I. Город Муром назван по имени племени мурома 

Существенным дополнением к археологическим и письменным источникам могут служить языковые данные. Однако в нашем случае лингвистика практически бессильна, поскольку язык племени мурома не сохранился. Долгое время считалось, что от этого языка, относимого к финно-угорским, до нас дошло единственное слово – название племени, которое и дало имя городу. Это весьма примечательный факт, поскольку из городов, существовавших на Руси в IX-X вв., только два – Ладога и Муром – имели неславянское название16  . Что означает слово «Муром» (или «мурома») – ясности нет. Автор средневекового «Сказания о граде Муроме» выводил название из созвучия слов «мрамор» и «Муром»: «Имея стены каменныя и мраморныя, и того ради град нарицается Муром»17  . Пытались связать название города и с латинским словом murus – каменная стена18  . Однако ни просто каменных, ни, тем более, мраморных стен вокруг Мурома никогда не было.

Словарь Брокгауза и Ефрона предлагает понимать мурому как «людей на суше»19  . С. К. Кузнецов, сто лет назад изучавший вопрос, с этим не согласился. Исходя из предположения, что язык муромы близок мерянскому, он пришел к заключению, что «слово мурома проще всего производить от мерянско-черемисского глагола мура – „пою”». «Муромо будет значить по-русски, - продолжает ученый, - „воспеваемое”, „поемое”, „то, что поется”, т. е. песня; более распространительное толкование… дает возможность перевести это слово как „место пения” или „место веселия”»20  . Цепочка рассуждений заканчивается неожиданным выводом: «Мурома была жизнерадостнее мери и любила предаваться пению и пляске: хорографические названия очень часто указывают нам, где были у муромы излюбленные места для всякого рода общественных увеселений»21  . Трудно не поддаться соблазну и не привести наблюдение по этому поводу, сделанное в конце XVIII в.: «Склонность к веселостям народа здешней губернии весьма видна из того, что они не только в торжественные дни или праздники при чрезвычайном питье пива и вина, пляске и пении со своими родственниками и друзьями по целой неделе и более гуляют, но и воскресные летние дни мущины и женщины в приятных сельских хороводах с согласнейшим восклицанием непорочность жизни своей проводят»22  .

Последующие исследователи отвергли этимологию С. К. Кузнецова. Последние мнения по этому поводу высказаны А. Альквист и В. С. Кулешовым. Проанализировав десятки топонимов с корнем «мур» и варианты их истолкования, А. Альквист пришла к выводу, что этот корень означает место, расположенное на возвышенности, или берег, высокую насыпь, видимые с водного пути23  . Соответственно, отсюда мурома – люди, живущие на возвышенности у воды. При этом исследовательница делает существенное замечание: не город получил название по названию племени, а племя стало называться именем места, которое оно заселило. Топоним же сохранился с домуромских времен, видимо, с тех, когда здесь жили балтские племена. В. С. Кулешов считает, что слово мурома финно-угорское только по бытованию, а заимствовано оно из древних балтских языков24  . Сравнительный анализ большого ряда разноязычных этнонимов с основой, близкой корню «мур», позволяет исследователю говорить и о схожести их смысла: «смертный, человек, мужчина». Таким образом, единственное сохранившееся из языка муромы слово пришло из другого языка и по происхождению древнее этого племени, а территория и до прихода муромы, и до возникновения города носила название Муром.

Стереотип II. Основание Мурома относится к 862 году 

Письменные известия о происхождении города ограничиваются упоминанием Мурома в Начальной летописи под 862 г. Однако есть резонные основания усомниться в справедливости этой точки отсчета.

С учетом только что изложенной версии о происхождении названия города, уже не так однозначно читаются слова летописи о том, что «перьвии насельницы… в Муроме Мурома». Собственно, сомнений в присутствии муромы на берегу Оки не возникает. Вопрос в другом: был ли Муром ко времени первого упоминания о нем в летописи городом в полном смысле этого слова, или существовала только местность с таким названием? Вопрос не праздный, поскольку данные археологии на сегодняшний день не позволяют говорить о Муроме IX в. как о городе. В местах, указанных городским преданием и письменными источниками как места расположения города, слоев IX в. не обнаружено25  , как и в двух других городах, указанных в том же месте летописи – Новгороде и Белоозере26  . Лаврентьевская летопись называет более десяти русских городовIX-X вв.27   Среди них упоминается и Муром.

В отечественной исторической и археологической литературе достаточно подробно рассмотрен вопрос о причине происхождения древнерусских городов, выделен комплекс характеристик, отличающих города от других типов поселений28  . Согласно наиболее убедительной теории многообразия вариантов становления древнерусских городов, «город вырастал в тех местах, где ремесленная продукция находила сбыт: на торгово-транзитных путях, вблизи укрепленных пунктов, обеспечивающих безопасность торгово-ремесленного населения. Роль ядра нарождающегося города могли выполнять и замок феодала, и укрепленный племенной центр»29  . Сходной точки зрения придерживался и Н. Н. Воронин, в сороковые годы прошлого века проводивший раскопки в Муроме. Он считал, что города возникают каждый по-своему: либо из торгово-ремесленного поселка, либо в результате объединения нескольких поселений вокруг замка или крепости30  .

Выделен и комплекс археологических признаков, по которому определяется город. В него входят структура и планировка поселения; находки, свидетельствующие о развитом ремесле и торговле, административном управлении, военном деле, идеологии, культурной сфере, а также быте феодалов31  . Определены археологические параметры, индицирующие этот комплекс. Таким образом, представляется возможность сравнить имеющиеся на сегодняшний день данные о Муроме середины IX в. с эталонной шкалой.

Полный комплекс таких археологических признаков обнаружен только в поселениях, укрепленная площадь которых более 2,5 га32  . При попытке найти нечто подобное для Мурома возникают серьезные проблемы. Во-первых, сохранившаяся часть территории, на которой некогда располагался муромский кремль, занимает около 1 га. Когда-то этот участок был больше, но изменявшая русло течения Ока подмывала берег, вызывая оползни. Во-вторых, археологические разведки и раскопки в кремле, начатые в 1939 г., велись время от времени, разными археологами, и к настоящему времени вскрыто и исследовано всего около 3 % сохранившейся площади, что крайне мало для окончательных выводов.

Проведенные раскопки не обнаружили городских слоев IX в., хотя отдельные находки некоторые исследователи датируют VIII-IX вв.33  Н. Н. Воронин отмечает, что «древнейший слой… несомненно связан с первоначальным населением города. По-видимому его можно связать с теми ”первыми насельцами”, о которых говорит ”Повесть временных лет”, т. е. с племенем муромой». Н. Н. Воронин же обнаружил на южном склоне Кремлевской горы выемку в грунте. Предположив, что она является заросшим оборонительным рвом, археолог сделал вывод: поселение на восточной оконечности Кремлевской горы «было небольшим укрепленным городищем», защищавшим Кремлевский мыс и берег к северу от него34  . Из-за оползания откоса Н. Н. Воронин датирует похожее на ров углубление не по стратиграфии, а по аналогии со слоями близлежащего селища. Археология свидетельствует, что под прикрытием Кремлевской горы в то время воль реки стояли муромские и славянские селища, из которых в последующее время развился городской посад. К сожалению, их изученность также фрагментарна, а многое уничтожено хозяйственной деятельностью. Раскопки на них не дают законченного представления о том, какой была мурома в это время.

В известной степени картину можно дополнить по материалам могильников и селищ, изученных в округе Мурома. Памятников, датируемых IX в. и ранее, среди них не так уж много. По совокупности этнографических признаков, которые могут быть установлены археологами, мурома уже выступает как самостоятельная этническая общность. Главными хозяйственными занятиями были животноводство и земледелие. Из ремесел - добыча и обработка железа. Металлообработка, вероятно, уже выделилась в самостоятельное производство, о чем свидетельствуют находки рудо-обжигательных печей и кузнечно-литейных мастерских. На Тумовском селище следы обработки металла обнаружены почти в каждом доме. Работы по железу, меди и серебру были объединены в руках одного мастера, а такими мастерами у муромы были женщины. Железо варилось из местного сырья. Для работы по бронзе и серебру требовалось сырье привозное. Медь, вероятно, шла с Урала, а в качестве серебряного лома использовались арабские монеты – дирхемы, довольно часто встречающиеся при раскопках археологических памятников муромы. Мурома, таким образом, принимала участие в восточной торговле, что подтверждается и находками импортных изделий35  . В целом производство еще не было товарным, литейщицы обслуживали нужды своей общины. Также мурома занималась ткачеством, косторезным делом и гончарным производством. «Развитие ремесла у муромы, - как пишет Л. А. Голубева, - не достигло своей высшей стадии – ремесла городского. Оставаясь деревенской, материальная культура муромы долго сохраняла этническое своеобразие»36  .

В мужских погребениях муромы часто встречаются копья, стрелы, топоры, ножи, редко – мечи. В погребениях VII-XI вв. обнаружено 84 копья, 4 сулицы, 10 боевых топоров, 74 наконечника стрелы (из них только 3 бронебойных), 1 простой деревянный лук, 2 колчана, 19 боевых ножей, 1 палица, 2 сабли, 1 скрамасакс, 4 меча (2 из них утрачены)37  . По определению А. Н. Кирпичникова, один из оставшихся мечей «старшей фазы типа Н-I», «по скандинавским аналогиям датируется 800-950 гг.», возможно «местной кузнечной работы по общеевропейскому образцу», второй – «относится в типу Н в его развитой фазе», «мастерские по их изготовлению могли находиться на территории как Западной, так и Восточной Европы»38  . Один из утраченных мечей датируется XI в.39   Похоже, что с мечами мурома познакомилась только с приходом варяжской дружины. Нечастые находки мечей в погребальном инвентаре свидетельствуют, скорее всего, о том, что у муромы при достаточной высокой вооруженности населения не было специализированного военного сословия, и, как следствие – профессиональной военной организации.

Таким образом, в IX в. на территории, которую впоследствии занял город, стояло несколько поселков славян и муромы, вытянутых вдоль берега реки,40   и ориентированных на торговлю по Оке41  . На Кремлевской горе располагалось укрепленное убежище. Все памятники несут следы более поздней активной хозяйственной деятельности. Это все, что на сегодняшний день можно сказать о планировочной структуре поселения, которая не соответствует требованиям городской: неизвестны элементы центра (жилища правителя, собор или капище, места веча и торга, усадебная застройка). При этом следует отметить, что плотность населения здесь была для того времени значительной. Сюда стягивалось не только аборигенное население42  . Эта территория была своего рода метрополией, из которой исходила славянская колонизация края43  . О состоянии ремесла и экономики свидетельствуют лишь находки на Кремлевской горе литейных тиглей IX в., костяных прясел, стрел, кочедыка и крючка; довольно много массовых привозных вещей - сердоликовые и янтарные бусы, южнорусские амфоры, булгарская керамика. Отсутствуют свидетельства административного управления – вислые свинцовые печати, товарные пломбы и т. п. Нет оружия, памятников эпиграфики, орудий письма. Из предметов роскоши найдено только золотое несомкнутое кольцо. Эти данные не позволяют пока говорить о Муроме IX в как о городе44  .

В таком состоянии Муромская земля и попала под руку Рюрика после его призвания на княжение Русью в 862 г. Муром, как и ряд других земель, Рюрик отдает во владение своим дружинникам. Лаврентьевская летопись в числе «иниих языцев», дающих дань Руси, называет и мурому. С легкой руки Н. М. Карамзина этот факт стал едва ли не общим местом в работах русских историков XIX в.45  Исследователи ХХ в. уже осторожнее относились к этим известиям – и не только в силу идеологических причин, но и потому, что в начале столетия А. А. Шахматов показал, что пассаж о происхождении «земли Русской» является вставкой летописца XI в. в более древний текст46  . Не столь давно Е. А. Мельникова и В. Я. Петрухин произвели анализ структуры текста и лексики вставки и убедительно продемонстрировали, какова ее историческая основа - это этиологическое сказание о происхождении государства и сохранявшийся в устном предании договор с варягами. Даты, разумеется, условны, но реалии и имена позволяют отнести события ко второй половине IX в.47   Что касается включения летописцем Мурома в список городов, то оно вполне объяснимо, т. к. в XI в., времени включения списка в летопись, Муром уже существовал как город, о чем свидетельствуют и некоторые древнескандинавские географические обзоры.

Даннические отношения Мурома с варягами – и тоже не синхронно, а с временным отрывом - зафиксированы и в исландской «Саге об Одде Стреле», сообщающей, что конунга, который правил в Морамар (Муроме – Ю. С.), звали Марро48  . Судя по тому, что конунга, правившего в Ростове (по саге «земля Радстова») источник называет Радставом, конунга Хольмграда – Хольмгейром, Палтескьюборга – Палтесом, Кенугардов – Кёнмаром, эти имена, как и Марро, являются именами не собственными, а титульными, т. к. включают в свой состав название подчиненной местности. По-русски это бы звучало как князь Муромский, князь Ростовский.

Кроме того, что мурома платила дань Рюрику, письменные источники – исландские и русские - больше ничего не говорят о взаимоотношениях племени с внешними правителями. Археологические данные также скудны. Единичные находки скандинавских вещей49  , свидетельствуя о существовании неких связей с норманнами, тем не менее, не дают возможности однозначно говорить ни о постоянном присутствии варягов в Муроме, ни о характере этих связей.

Вопрос о дани напрямую связан с вопросом о военной организации общества, поскольку на Руси того времени военная сила являлась основным способом добывания дани. С большой долей вероятности можно предположить, что в IX в. военная организация муромы, состоявшая, по сути, из ополчения, не могла противостоять хорошо отлаженной профессиональной боевой машине варягов и по качеству вооружения, и по ратному опыту, и по числу «кадровых» воинов. Да и по общей численности войска небольшое племя вряд ли могло противостоять варягам. Варяги брали дань с каждого человека, а присутствие варяжской дружины на даннической территории не было постоянным. Поэтому представляется достаточно вероятным создание ими специальной административной системы, занимавшейся сбором дани, которая существовала параллельно с племенной властью, и, соответственно, придание одному из существовавших или вновь созданных селений статуса пункта, куда собранная дань свозилась. Таковую функцию могло выполнять Чаадаевское городище, расположенное в 9 км севернее современного Мурома и которое местное предание называет одной из точек, где первоначальное располагался город. Среди случайных находок на городище известны бронзовый наконечник ножен меча скандинавской работы (X-нач. XI вв.)50   и аббасидские дирхемы. Неоднократные обследования городища датируют его IX-X вв.51   Разведочные шурфы и разрез вала были произведены только Н. Н. Ворониным, который, датируя памятник тем же временем, пришел к выводу, что «по всем данным городище не обиталось и было убежищем»52  .

Показательно, что в первой половине Х в., при князе Игоре, Муром исчезает из списка данников Руси53  . С одной стороны, это наводит на мысль, что включение Мурома наряду с другими, не существовавшими в IX в., городами в список данников в XI в. призвано обосновать традицию притязания «власти Руси» на эти территории. С другой - что некая территория, носившая название Муром, ранее платила дань, но, став городом, усилившись, отказалась это делать. Похожая ситуация сложилась в X в. с вятичами. В 966 г. Святослав, во время похода на Оку и Волгу, обложил их данью, но после смерти Святослава, вятичи, воспользовавшись ослаблением центральной власти, временно возвратили себе независимость54  . Трудно судить, как далее развивались даннические отношения, но, во всяком случае, когда в начале XI в. первый из киевских князей – Глеб – приходит на княжение в Муром, город не принимает его.

Таким образом, даже беглый анализ письменных источников, подтверждаемый данными археологии, показывает, что приведенная в летописи дата существования города – 862 год – является конъюктурной, а, следовательно, ложной. Наиболее вероятное время возникновения города – начало-середина X в.

Что касается включения летописцем Мурома в список городов, то оно вполне объяснимо, т. к. в XI веке, когда была сделана вставка, он уже существовал как город, о чем свидетельствуют и древнескандинавские географические обзоры. В некоторых из них по неизвестным нам причинам Муром назван первым среди главных городов: «В том государстве, которая зовется Руссия и которое мы называем Гардарики, главные города: Муром, Ростов, Суздаль, Хольмгард (Новгород Великий), Сирнес (?), Полоцк и Кенугард (Киев)».

Стереотип III. Религиозные войны во время крещения Мурома 

Достаточно странным кажется уже то, что Муром, упомянутый в начальной летописи под 862 г. среди пяти первых русских городов, становится христианским много позже и их, и других, успевших вырасти за это время.

Основным и практически единственным письменным источником по истории христианизации Муромского края является «Сказание о граде Муроме», введенное в научный оборот еще в позапрошлом веке55  . Центральное событие «Сказания» - водворение христианства в Муроме князем Константином – относят к концу XII-XIII вв. (хотя есть основания перенести эту дату лет на сто ранее)56  , однако упоминается в ней и о более ранних событиях, связанных с княжением в Муроме князя Глеба, бывшем в начале XI в. Столь обширный временной диапазон в двести лет, описанный автором еще через три века, вызывает у исследователей справедливое подозрение в достоверности изложенных фактов, тем более, что для написания использовались тексты житий князя Владимира, княгини Ольги, летописного сказания о крещении Руси, «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона57  . Примиряет с этой ситуацией то, что, во-первых, большинство современных историков считает, что автор использовал более ранние предания, вероятнее всего, сохранявшиеся в местной устной традиции, о чем, собственно, он сам и говорит. Во-вторых, другие свидетельства пока науке неизвестны. Археологические, равно как и какие-либо другие источники по истории Мурома этого периода, чрезвычайно скудны, хотя кое-что к «Повести» они могут добавить.

По ним можно предположить, что население Мурома сложилось в процессе довольно длительного слияния автохтонного финно-угорского племени мурома и проникавших сюда в VII–IX вв. славян – кривичей и новгородских словен. Характерной чертой славянской колонизации на муромской территории было не вытеснение автохтонных племен, как это произошло, например, в Рязанской земле58  , а некий синтез пришлых и местных народностей. Нет никаких свидетельств о крупных столкновениях между этими племенами. К XI в. рядом с поселениями муромы появились и многочисленные славянские поселки59  . А вот ко времени первого упоминания в летописи под 862 г. Муром едва ли мог считаться городом в полном смысле слова60  . Собственно, описывая даже город XIII в., автор делает упор на сельскую сторону жизни: называя Муром «великим», «преславным» и известным «бяше в Российстей земли», богатства города и занятия горожан он, тем не менее, характеризует как преимущественно сельскохозяйственные и промысловые: «И богатством всяким кипящим, сиречь лесы пчелными, реками и озерами рыбными, и полями сеножатными, и в лесах зверми, от ихже кож господские кожухи учреждахуся, всего болше, и всем главизна – поля хлебородныя». Из развитых ремесел, которые считаются одним из основных признаков городского общества, здесь упоминается только выделка кож для богатых одеяний. А «живяху» во граде Муроме тогда – указывает автор - «человеци мнози и различни», следовательно, население города полиэтнично. Исследователи также указывают, что в XII в. Муром существует уже как город со смешанным, славяно-муромским населением, где, по-видимому, основными жителями оставались аборигены61  . Это, собственно, ставит под сомнениестереотип IV – то, что Муром возникает как русский город; судя по всему, население его было, как минимум, биэтнично.

Жители города, «человеци» эти, по «Повести» были язычниками. Христианский писатель не скупится на их ругательные эпитеты: «поганые люди» с «идольским помрачением», «погани», «зли суще», «неверныя люди», «невернии граждане», «безбожные люди». Судя по известному заклинанию, оберегавшему от «ведьмы Киевской и от сестры ее Муромской»62  , Муром был крупным языческим центром. Хотя и эта формула может быть прочитана неоднозначно. Учитывая уже упоминавшуюся этимологию топонимов с корнем «мур» А. Альквист – возвышенность у воды, - можно вполне резонно предположить, что первоначально «ведьма муромская» была именем нарицательным. Разного рода возвышенности у воды служили местом проведения языческих – «ведьминских» в терминологии христианства – обрядов63  . Так что «ведьмы», собиравшиеся во многих местах на возвышенностях с «муромским» названием, вполне могли и сами получить наименование муромских.

Упоминает автор «Сказания» и людей, поклонявшихся пророку «Моамефу», т. е. Мухаммеду. Это, видимо, были отдельные представители мусульманства, которое пришло сюда из Волжской Булгарии.

Подробного описания языческих верований автор, естественно, не приводит, поскольку перед ним стоят иные задачи. Есть беглые описания деталей языческих обрядов, среди которых в контексте исследования особый интерес представляет упоминание, может быть, несколько сгущающее краски, о том, что местные жители приносили в жертву собственных детей. Исходя из самых общих соображений, можно предположить некую типологическую общность финно-угорского (муромского) и славянского язычества. Данные археологии свидетельствуют о совместном проживании муромы и славян на одних селищах, использовании общих мест захоронения64  . При единой типологии представлений, ориентированных, как это обычно бывает в язычестве, на природные силы, при одном укладе жизни и занятий, различия проявлялись, скорее всего, не в принципиальных мировоззренческих позициях, а в именах богов, духов и деталях обряда.

Иное дело – христианство, которое предлагало совершенно новую концепцию мироустройства. Это лишь одна из многих причин, по которым привносимое князьями православие первоначально встречало противодействие со стороны автохтонного населения. Попытки христианизации Мурома, в котором в то время еще прочно коренились родо-племенные отношения, были предприняты уже при первом его князе – Глебе, однако они вызвали столь упорное сопротивление местных жителей, что свой двор – а рядом с ним и первый христианский монастырь на этой земле – князь вынужден был построить за пределами города. Правда, абсолютизировать этот факт не стоит: ситуация, когда князь селился за городом, была достаточно распространена; она известна и по другим землям65  . (Разведочные раскопки на территории монастыря показали, что в домонгольский период она была заселена)66  . Усилия по введению христианства возобновились в муромское княжение Игоря Ярославича – в 40-е – начале 50-х годов XI в. и формально завершились в первой трети XII в. при Ярославе Святославиче67  , которого в церковной традиции принято отождествлять с Константином Муромским (начало княжения – 1096). По сути, это был второй, экспансивный этап славянизации края.

Реальные причины, обратившие внимание князей на необходимость христианизации Мурома, были различными – экономическими, политическими, социальными и проч. Однако для Константина автор «Повести» приводит свою мотивацию: «Слыша бо благоверный князь Константин о граде Муроме, яко велик и славен, и множество людей живущих в нем, и богатством всяким кипящим… И нача благоверный князь Константин просити у отца своего Святослава град Муром во удел себе, не точию хотя в нем господствовати, но отвратити его от заблуждения, в веру крещеную желая привести»68  . Судя по следующему далее тексту, у Константина есть на то особые причины – то ли честолюбие, то ли груз прежних грехов заставляют его думать не столько о спасении заблудших, сколько о собственном: «И апостолом глаголано бысть, аще кто отвратит грешника от заблуждения пути его, той спасет душу от смерти и покрыет множество грехов. Сие слово благоверный князь Константин прием во уме своем обнося, глаголаше: аще толика мзда лежит спасшему единаго грешника, аще аз обращу толико душ множество, бесчисленно от неверия в веру претворю, колико мзду прииму от Бога моего, и такову честь и славу получу от Господа на небеси и на земли в животе и по смерти»69  .

Поход Константина был хорошо обеспечен технически. От отца, у которого пришлось долго вымаливать разрешение на княжение в Муроме, Константин, кроме политических и экономических полномочий, получил все необходимое для обращения муромцев в христианство «крестом и мечом»: «благословение образ Пресвятыя Богородицы с превечным Ея младенцем Господом нашим Иисус Христом, и прочия иконы, и святыя сосуды, и книги, и всю церковную утварь и от боляр и воевод и воин доволно, и стенобитное оружие на взятие града Мурома»70  . А что использовать в первую очередь – крест или меч – должна была показать обстановка на месте.

В описании самой экспедиции есть элементы, не находящие объяснения или обоснования ни в тексте, ни в подтексте повести. Неясно, например, зачем Константин, находясь уже невдалеке от Мурома, посылает юного княжича Михаила, своего сына, неопытного воина и политика – «клас незрелый» - для переговоров с горожанами, обрекая его тем самым на верную гибель. Михаил должен был предложить муромцам «дани и оброки легкия, честь и достояние, и прочая глаголати словеса мирная, хотя их привлещи к себе миром без кровопролития». Муромские жители, как того и можно было ожидать, заманили Михаила в город, убили, а тело по распространенному не только в язычестве обычаю выкинули на глумление за пределы города. «Но Господь Бог сохрани вернаго своего слугу, новаго страдальца Муромского… ничтоже прикоснулся телеси его, но тело его светяшеся, аки солнце, и велие благоухание испущаше из себе. И слышаху невернии над телом его ангелское пение, и прииде на них страх Божии и ужас неисповедим, никим гоними, но сами бежаше во град и затворишася», - и, что показательно, несмотря на охвативший их ужас, тут же стали «готовляху бранные оружия».

Странный, мягко говоря, поступок Константина находит, пожалуй, единственное объяснение: по сути своей он является завуалированной формой кровавого языческого жертвоприношения; подобный обычай, как уже было сказано, имелся и у муромцев. Это объяснение тем более вероятно, что в сокращенной редакции Константин обходится без посольства, а Михаил погибает во время битвы у Мурома71  . В. В. Кусков и в этом варианте усматривает жертвенность, но уже, естественно, не языческую: «Гибель в сражении с неверными сына Константина Михаила – одна из легенд, данная с целью подчеркнуть, что христианство в Муроме также утверждено кровью мученика»72  .

По пространной редакции Константин, подошедший вскоре с войском, то малое время, которое было у него на приготовление к штурму, ибо города в то время брали приступом, а не осадой - потратил было на молитву, но вышедшие из Мурома воины вынудили его вступить в бой. «Константин влечет мечь свои, и прежде всех тщится к неверным, рать укрепляя воя своя. Невернии же, видевше храбрость и мужество его, и Господу Богу устрашившу их, нападе на них трепет и ужас величеством мышцы Божия, и абие въбегше в град и затворишася». Сокращенная редакция указывает кратко, что «была у них битва великая». Другие источники о вооруженном сопротивлении язычников ничего не сообщают. Тем не менее, основываясь на «Повести», некоторые историки считают стычки X–XI вв. вокруг Мурома конфессиональными по своему характеру73  , из чего напрашивается заключение, что меч был основным средством приведения Мурома к крещению. Однако из контекста «Повести», на наш взгляд, такой вывод делать нельзя.

Проиграв, или, вероятнее, прекратив битву и укрывшись в городе, муромцы «вскоре послаша к благоверному князю Константину с повиновением, и по обычаю сущему между собою клятвами утвердишася, и приняша его во град с великою честию, оброки и дани обещевахуся даяти ему». По сути, муромцы пускают Константина в город добровольно; повторю еще раз, что по тактике того времени города брали приступом, осаду вести еще не умели, поэтому несколько дней в городе, который, собственно, для таких целей в первую очередь и строился, можно было отсидеться без особых проблем. И вопрос о дани – едва ли не важнейший вопрос подчинения князьям74   - для Мурома был не нов: по преданию кормления в Муроме получали уже дружинники Рюрика75  . Хотя этот вопрос, видимо, и был одной из основных причин, вызывавших сопротивление города76  , который, по мнению историка, уже в Х в. являл собой политическую организацию, способную самостоятельно решать экономические задачи77  , Пользуясь прежними посулами Константина (вот здесь, пожалуй, единственный раз возникает намек на сюжетное обоснование необходимости посольства Михаила), жители при сдаче Мурома выторговывают себе «легкие дани», о возможности которых тот им сообщил. Однако, добровольно пустив Константина в город и формально приняв его руку, местные жители фактически демонстрируют свою независимость. Скорее всего, Константину просто не хватает рычагов управления, поскольку силы князя и горожан равны, а в городе Константину опереться не на кого. Муромцы же, судя по тому, как дальше развивались события, поняли, что в торге за льготы с Константином продешевили. В городе установилось двоевластие, при котором обе власти особо друг другу не мешали: «Благоверный князь Константин… седе на престоле господствовати, и утвердися о Господе Бозе и верою Христовою разбогатев», а местные «невернии же людие ни мало не внимаху и учению верных людей не прекланяхуся», «не хотяху прияти святое крещение, мерско бо есть видится грешным благочестие и странно беззаконным благозаконие». Киевский митрополит Никифор пишет муромскому князю Ярославу (Константину) о язычниках: «Давленину едят, и звероядину, и мртьвечину, и кровь, медведину, и веверечину, бобровину, и вся гнуснеиша сего». Все это, конечно, не радует Константина и ставит под угрозу выполнение его планов.

Не допущенный муромцами к административным делам, или, во всяком случае, игнорируемый ими, Константин занимается созданием церковной инфраструктуры. Во-первых, по обычаям того времени, в честь взятия города он «воздвиже церковь превелику красну и чудну во имя Пречестнаго Благовещения Пресвятыя Богородицы», затем храм страстотерпцев Бориса и Глеба и «иные церкви», о которых ничего более не известно. Во-вторых, учреждает епископство.

Строительство храмов, во всяком случае, первого собора, едва ли заняло очень много времени. Хотя вопрос о конкретном облике деревянных храмов домонгольской Руси остается пока открытым, считается, что «одним из древнейших типов деревянных храмов был клетский, первоначально отличавшийся от простой избы только наличием главки с крестом (самый ранний сохранившийся образец – церковь Лазаря Муромского монастыря, XIV в.). Существовали и более сложные постройки, комбинации нескольких срубов, каждый из которых имел собственное завершение»78  . Иногда такие церкви строились по обету в один день, как, например, во время похода Ивана Грозного на Казань79  . Косвенное подтверждение того, что церковь Благовещения в Муроме была клетской, имеется в «Повести»: автор указывает, что «…Константин… вшед в церковь Господню, ста на восток (а не к алтарю – Ю. С.) лицем», и это, видимо, потому, что церковь была безапсидной.

В контексте данной статьи это весьма существенно, поскольку в первом из построенных храмов – Благовещенском – Константин похоронил своего убиенного сына, следовательно, от времени гибели Михаила до его погребения прошло какое-то время. Собственно, длительность строительства может и не столь уж важна – как показал С. В. Сазонов в статье «Время похорон»80  , в древней Руси не существовало установленного времени, в течение которого умерший должен был быть погребен; тело весьма долго могло сохраняться непогребенным. Важно то, что «Повесть» ничего более не сообщает о потерях в битве ни с одной, ни с другой стороны, а похороны Михаила в храме вызвали большое стечение жителей и большое их удивление «еже не по их обычаю творяху погребение»81  . Это означает, что до похорон Михаила больше никого не хоронили по христианскому обряду - или потому, что некого было, или же тела убитых христиан отправили на погребение в метрополию. Последнее маловероятно, поскольку требовало снаряжения специального отряда, а это в условиях неустойчивого равновесия сил ослабило бы дружину Константина. (Правда некоторое недоумение в неведении муромских жителей об обычаях христиан остается – все-таки в получасе неспешной ходьбы от города стоял основанный Глебом Спасский монастырь. Подобная неосведомленность жителей могла происходить или только из-за его глубокой изоляции и чрезвычайно низком влиянии на жизнь Мурома, или же к этому времени монастырь уже прекратил свое существование, что вполне возможно, т. к. достоверные сведения о монастыре появляются только с правления Ивана Грозного82  ). В целом картина похорон Михаила проливает свет на интенсивность битвы при штурме Мурома: она так же мифологизирована и происходила с теми же потерями, что и штурм Зимнего дворца в октябрьском перевороте в оценке советских историков. Вопрос о насильственной христианизации Мурома «мечом», таким образом, отпадает сам собой.

Похороны сына Константин использовал как мощную пропагандистскую акцию: «Православнии христиане поведаху… яко сей устав иизложен святых апостол повелением Святаго Духа; а еже свещами провожение, яко от сего темнаго жития ко истинному свету отходят, а на восток лицем – прообразующее будущее Воскресение, и прочия тайны Христовы открываху». Однако ни к каким положительным результатам она не привела. В ситуациях подобного противостояния язычников и христиан жития нередко прибегают к рассказу о разного рода спорах, в ходе которых происходит демонстрация силы и правоты христианского Бога, побеждающего языческих божков. В «Повести» же ничего подобного нет, поскольку для муромцев это вопрос не главный; главный – вопрос цены, которую можно взять за обращение в новую веру. Константин в отчаянии предается истовым молитвам и строжайшему посту, доводя себя до изнеможения. При этом он не забывает время от времени приглашать «нарочитых людей градоначалников» и вести с ними долгие переговоры о крещении «овогда ласкою и любовию, и дары многими, и дани и оброки легкия обещеваще им, и льготы на многие лета даяше… а иногда муками и ранами претя им»; однако мечем не грозит – у него на это просто нет достаточного войска. В сложном переговорном процессе порою возникают осложнения, настолько серьезные, что муромцы составляют заговоры с целью убийства или изгнания Константина, или, говоря политическим языком, прибегают к шантажу и угрозам (собственно, в этом контексте и убийство Михаила выглядит как средство давления на князя). В ходе одного из таких конфликтов, когда «градоначалники» вывели толпу на улицы, Константин вышел к «бесчисленному неверному народу», что «приступиша ко двору его со оружием и дрекольем» с иконой Пресвятой Богородицы. Те «весма убояшася и падше ниц аки мертвии». Муромский хроникер XIX в. А. А. Титов объясняет этот эпизод так: «Родное чувство русского – благоговейно чтить своих владетелей – уступило минутному забвению долга мирных жителей, - они, как бы пораженные взорами праведного князя, видев притом в руках его св. икону, по словам писателя, сияющую паче солнца(курсив А. А. Титова – Ю. С.), пали на землю, со слезами раскаявались в своем поступке и все единогласно изъявили желание принять христианскую веру»83  . Сейчас такое толкование выглядит несколько наивным. Полагаю, что чудо объясняется просто: князю больше ничего не оставалось делать, как принять условия смутьянов. После этого уже он стал диктовать свои условия: выступил перед распластанными горожанами с речью, назначил для всех пост, после которого последовало коллективное крещение насельников Мурома в водах Оки.

Самые же показательные действия начались после крещения: понятно, что такое событие было отмечено пиром «велии зело, яко всем людем от мала и до велика». А вот «первые и сановные» люди получили «села и отчины, иным свиты и обувение, прочим же златницы и сребреницы и грамоты льготныя, комуждо противу родства и отчества, по чину и достоинству». Кроме того, Константин учредил в своем доме «три трапезы на всяк день: первую епископу и черноризцам и священником, вторую нищим и убогим и неимущим покоя, третью себе и болярам и велможам своим». Таким образом, если отбросить традиционные житийные клише о чудесах, становится очевидно, что введение христианства в торговом Муроме, во всяком случае, акт крещения, был совершен в результате сговора Константина с правящей городской верхушкой и ее подкупа, или, точнее сказать, в результате заключения торговой сделки. Подобные соглашения не были чем-то особенным в других религиях и широко практиковались, например, мусульманами при завоевании Средней Азии, в частности, Самарканда. Так что основным инструментом крещения Мурома было золото.

Рискну предположить, что, в отличие от попыток Глеба, крестильная акция Константина по времени совпала с тем периодом, когда муромцы уже сами подумывали о необходимости принятия какой-либо развитой религии. Родовые отношения, а вместе с ними и родо-племенная идеология, изживали себя. Муром стал превращаться в торговый город, один из крупнейших на Руси того времени. Языческая идеология, не приспособленная к городскому укладу, мешала этому развитию. Идеологические установки христианства как раз наоборот возвышали значение города как такового, так что объективные условия благоприятствовали введению новой религии.

Свидетельства роста города также имеются в «Повести». Автор указывает, что первоначально он стоял на «другом месте». «Доконстантиновский» Муром обычно позиционируют с местом построенного им Благовещенского монастыря, который, перестраиваясь и поновляясь, до сих пор стоит на этом же месте (археология, правда, не подтверждает существование там домонгольского города; А. А. Титов, в свою очередь, указывает, что еще в его время там сохранялись остатки земляных валов)84  . В довольно скором времени город был перенесен на другое место, на Кремлевскую гору, фрагментарные раскопки на которой подтверждают существование там поселения муромы начиная с Х в.85   Такая ситуация также типична для древнерусских городов: «Рост значения города иногда приводил к переносу его крепости на новое место. Маленький городок выгодно было поставить на небольшом притоке так, чтобы он находился вблизи большой реки, но в то же время несколько в стороне от нее, не бросаясь в глаза. Большой же город стремился занять ключевые позиции и взять под свой контроль водную дорогу, что и вызвало в ряде случаев перемещение крепости. Одновременно с этой причиной перенос крепости мог быть и средством борьбы князя-строителя с местной племенной знатью»86  .

В начальный период своего княжения в Муроме Константин создал необходимые условия для укоренения христианства: возвел церкви, ввел епископат, укомплектовал штат священников, организовал обучение грамоте. В итоге, когда ему удалось договориться с представителями местной знати о приведении Мурома к крещению, система христианизации – культовые места, обучение основам веры и наблюдения за выполнением обрядов и т. п. – была создана и вопрос реального перехода жителей Мурома от язычества к православию стал просто вопросом времени. Это, в конце концов, и произошло, князь Константин так или иначе достиг своих объявленных и скрытых целей, а Муром приобрел целый ряд качеств, которые позволили ему стать полноценным древнерусским городом.

Принятие христианства, судя по всему, пошло на пользу городу: по «Сказанию» он получил административное значение (стал резиденцией князя), епископскую кафедру, школу, т. е. обрел конституирующие характеристики. Вскоре Муром, согласно той же повести находившийся неподалеку от Кремлевской горы, был перенесен на Кремлевскую гору, откуда хорошо контролировался проход по реке. Археологически X-XI вв. здесь прослеживаются хорошо: есть жилые постройки, гораздо шире комплекс найденных предметов87  , но, пожалуй, самым существенным является то, что обнаружен мощный слой древесной щепы и коры, который свидетельствует о большом строительстве, шедшем в городе в это время, скорее всего, о возведении крепости88  .

 

 

1   История Мурома и Муромского края с древнейших времен до конца ХХ века / Под. ред. Ю. М. Смирнова. – Муром, 2001.

2   Богатов И. П. О времени возникновения Мурома // СА. – 1959. - № 3. – С. 223-226.

3   См., например: Введенский С. Н. Следы существования особой Муромской летописи // Труды 3-го областного историко-археологического съезда, бывшего во Владимире 20-26 июня 1906 года. – Владимир, 1909. – С. 1-15.

4   См., например: Джаксон Т. Н. Суздаль в древнескандинавской письменности // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. – М., 1985. – С. 226-227; она же. Список древнерусских городов в «Книге Хаука» // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1987. – М., 1989; Мельникова Е. А. Древняя Русь в исландских географических сочинениях // Древнейшие государства на территории СССР. – М., 1976. - С. 141-156; она же. Древнескандинавские географические сочинения. – М., 1986;. Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия IX–XIV вв. – М., 1978. – С. 146, 166-167, 217; и др.

5   Характерно в этом отношении название статьи Н. П. Травчетова: «Кого из муромских князей следует понимать под именем св. благоверного князя Петра, в иночестве Давида, муромского чудотворца?» // Труды IIIобластного историко-археологического съезда. - С. 1-17; см. также: Квашнин-Самарин Н. Д. О князьях муромских, причтенных к лику святых // Труды второго областного Тверского археологического съезда 1903 года. 10-20 августа. – Тверь, 1906.

6   Сказание о граде Муроме. Приложение к: Зиборов В. К. Домашнее прочтение Муромского сборника // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: Редактор и текст. - СПб., 2000. - Вып. 3. - С. 67.

7   Турилов А. А. Рец.: Джурова А., Станчев К. Описание славянских рукописей Папского восточного института в Риме. – Roma, 1997 // Славяноведение. - 2002. - № 4. - С. 118.

8   Там же.

9   Кривошеев Ю. В. Муромо-Рязанская земля. Очерки социально-политической истории XI – начала XIII вв. по материалам повестей. – Гатчина, 2003.

10   Благодарю ведущего научного сотрудника Муромского историко-художественного музея

О. А. Сухову, акцентировавшую мое внимание на этом вопросе.

11   См., например: Голубинский Е. История русской церкви. - М., 1880. - Т. 1.- С. 179, 336-337, 695-696; он же. История русской церкви. – М., 1901. - Т. 1. - С. 173, 177, 199-200, 206-207, 336-337, 664-665, 667, 695-696; он же.Из истории канонизации святых в русской церкви // Богословский вестник. - 1894. - Кн. 8. - С. 189-190; Тихонравов К. Начало христианства в Муромской стране // ВГВ. - 1859. - № 30; он же. Начало христианства в Муромской стране // Русский дневник. – 1859. - № 137; Новиков М. П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. - М., 1991. - С. 73, 74-75.

12   См.: Смирнов Ю. М. Еще раз к вопросу о христианизации Мурома // Материалы областной краеведческой конференции (14 апреля 2006 г.). - Владимир, 2007. - Т. 1. - С. 132-137.

13   См.: Алексеева Л. М. Характер менталитета создателей муромской повести о Петре и Февронии // Уваровские чтения – V. Муром, 2003. - С. 113-116; она же. Легенда о Петре и Февронии как возможный ключ к расшифровке древнейшей мифологии Европы // Уваровские чтения – V. Муром, 2003.- С. 116-120; Смирнов Ю. М. Христианство и язычество в «Повести о Петре и Февронии Муромских» // Рождественские чтения –VII. - Ковров, 2000. - С. 42-45; он же.Повесть о благоверной деве Февронии, христианском и языческом менталитете и о реабилитации муромских «святогонов» // Уваровские чтения – IV. – Муром, 2003. - С. 75-81.

14   См., например: Коробейников А. В. Процессуальное моделирование как метод реконструкции Сарапульской крепости XVIII в. // Позднесредневековый город: археология и история. – Тула, 2007. – Ч. 2. – С. 130-138, а также др. работы этого автора.

15   Кривошеев Ю. В. Указ. соч. – 2003. – С. 30.

16   Тихомиров М. Н. Древнерусские города. - М., 1946. – С. 12.

17   Сказание о граде Муроме. – С. 67.

18   Травчетов Н. П. Город Муром и его достопримечательности. – Владимир, 1903. – С. 2.

19   Брокгауз и Ефрон. Энциклопедический словарь. - СПб., 1897. - Т. ХХ. – С. 214.

20   Кузнецов С. К. Русская историческая география. - М., 1910. - Вып. 1. – С. 108.

21   Там же. – С. 13.

22   Ряжский Г. А. Топографическое описание Владимирской губернии, составленное в 1784 году. – Владимир, 1906. – С. 8-9.

23   Альквист А. От Мурома до Муураме: происхождение этнонима мурома // Уваровские чтения – III. - Муром, 2001. – С. 236-237.

24   Кулешов В. С. О происхождении этнонима мурома и топонимах Муромской округи // Уваровские чтения – V. - Муром, 2003. – С. 64.

25   Смирнов Ю. М. Муром IX-XIII веков как средневековый город // Этнодемографические процессы на Севере Евразии. - М.-Сыктывкар, 2006. – С. 68-80.

26   Янин В. Боярская республика на Волхове // www.trinitas.ru/rus/dos/0211/008a/02110049.htm 

27   Тихомиров М. Н. Указ. соч. – С. 9.

28   Арциховский А. В. Археологические данные о возникновении феодализма в Суздальской и Смоленской землях // ПИДО. - 1934. - № 11-12; Брайчевский М. Ю. К происхождению древнерусских городов: города Среднего Приднестровья, Поднестровья и Побужья в VIII–IX вв. н. э. по полевым данным последних лет // КСИИМК. – М., 1951. - Вып. 41; Насонов А. Н. «Русская земля» и образование территории древнерусского государства. - М., 1951; Равдоникас В. И. О возникновении феодализма в лесной полосе Восточной Европы в свете археологических данных // ИГАИМК. - 1934. - Вып. 103; Тараканова С. А. О происхождении и времени возникновения Пскова // КСИИМК. - М., 1950. - Вып. 25; она же. К вопросу о происхождении городов в Псковской земле // КСИИМК. - М., 1951. - Вып. 41; Тихомиров М. Н. Указ. соч. – С. 32-35; Юшков С. В. Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. - М.-Л., 1939. – С. 20-24; Янин В. Л., Алешковский М. Х. Происхождение Новгорода (к постановке проблемы) // История СССР. - 1971. - № 2.

29   Гуляницкий Н. Ф., Куза А. В. Ввведение // Древнерусское градостроительство X-XV веков. - М., 1993. – С. 24; Рабинович М. Г. Из истории городских поселений восточных славян // История, культура, фольклор и этнография славянских народов. – М., 1968.

30   Воронин Н. Н. Древнерусский город (итоги изучения за 27 лет) // Материалы к Всесоюзному археологическому совещанию. - М., 1945.

31   Гуляницкий Н. Ф., Куза А. В. Указ. соч. – С. 28-29.

32   Там же. – С. 29.

33   Богатов И. П. Археологические памятники Муромского района и коллекции Муромского музея. Переписка об археологических исследованиях // НА МИХМ. – № 280; Медведев Ю. П. «Воеводина гора» (Кремль г. Мурома) // НА МИХМ.

34   Воронин Н. И., Горюнова Е. И. Отчет Муромской археологической экспедиции АН СССР в 1946 г. // НА МИХМ. - № 343.

35   Горюнова…………………….1961. – С. 91.

36   Голубева Л. А. Поволжские финны (Мурома) // Финно-угры и балты в эпоху средневековья. Археология СССР. - М., 1987. – С. 81-92.

37   Подсчет произведен по: Бейлекчи В. В. Древности летописной муромы: Погребальный обряд и поселения. – Муром, 2005; см. также: Дубынин А. Ф. Раскопки Малышевского могильника // КСИИМК. - М., 1942. - Вып. 2. – С. 93; Кирпичников А. Н. Древнерусское оружие. - Л. , 1966. - Вып. 1. – С. 43, 50.

38   Бейлекчи В. В. Указ. соч. – С. 33-34.

39   Там же.

40   Богатов И. П. Материалы к археологической карте Муромского района. Переписка об археологических исследованиях // НА МИХМ. – № 280. – С. 17; он же. Археологические памятники Муромского района и коллекции Муромского музея. – С. 27; Воронин Н. И., Горюнова Е. И. Отчет Муромской археологической экспедиции АН СССР в 1946 г. – С. 4.

41   Городцов В. А. Древнее население Рязанской области // ИОРЯС. - СПб., 1909. - Т. XIII. - Кн. 4. – С. 139.

42   Кривошеев Ю. В. Указ. соч. – С. 36.

43   Грибов Н. Н. Сельская округа средневекового Мурома на правобережье р. Оки // Уваровские чтения – V. - Муром, 2003. – С. 18-22.

44   Подробнее см.: Смирнов Ю. М. Муром IX-XIII веков…

45   Голубинский Е. История русской церкви. - М.,1901. - Т. 1. – С. 177; Карамзин Н. М. История Государства Российского. - Изд. Эйнерлинге. - Т. 1. – С. 67; Самоквасов Д. Я. Главнейшие моменты в государственном развитии Древней Руси и происхождении Московского государства. – Варшава, 1886. – С. 13; Тебеньков М. М. Происхождение Руси. - Тифлис, 1984. – С. 137 и пр.

46   Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. - СПб., 1908.

47   Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. Легенда о «призвании варягов» и становление древнерусской историографии // ВИ. - 1995. - № 2.

48   Родина М. Е. Международные связи Северо-Восточной Руси в X-XIV вв. (по материалам Ростова, Суздаля, Владимира и их округи). Историко-археологические очерки. – Владимир, 2004. – С. 87.

49   Дедюхина В. С. Фибулы скандинавского типа // Очерки по истории русской деревни X-XIII вв. - М., - 1984. – С. 194; Спицын А. А. Древности бассейнов Оки и Камы // МАР. - М., 1901. - № 25. - Табл. XXVIII, 2.

50   Спицын А. А. Указ соч.; Пушкина Т. А. Скандинавские находки из окрестностей Мурома // Проблемы изучения древнерусской культуры (расселение и этнокультурные процессы на Северо-Востоке Руси). - М., 1988. – С. 164.

51   Паспорт памятника археологии // НА МИХМ; Королев В. Б. Отчет об археологической разведке // НА МИХМ. – Л. 14; Предварительный отчет работы разведочного отряда Окской экспедиции института краеведческой и музейной работы НКП РСФСР – 1939 год. Переписка об археологических исследованиях // НА МИХМ. - № 280.

52   Воронин Н. И., Горюнова Е. И. Указ. соч. – С. 4.

53   Насонов А. Н. Указ. соч. - С. 197.

54   Барсов Н. П. Очерки русской исторической географии. География Начальной (Несторовой) Летописи. – Варшава, 1885. - С. 167.

55   См.: Зиборов В. К. Указ. соч. - С. 67.

56   История Мурома и Муромского края с древнейших времен до конца двадцатого века. – С. 66-69.

57   Кусков В. В. Комментарии // Древнерусские княжеские жития. – М., 2001. – С. 378.

58   Седов В. В. Восточные славяне… С. 143-145..

59   Горюнова Е. И. К истории городов Северо-Восточной Руси // КСИИМК. - 1955. - Вып. 59. – С. 14, 171; она же. Муромская экспедиция // КСИИМК. - 1949. - Вып. 27. - С. 101; она же. Итоги работ муромской экспедиции // КСИИМК. - 1950. - Вып. 33.

60   Подробнее см.: Смирнов Ю. М. «Русский» Муром: очерк этнодемографических контактов за тысячу лет // Этнодемографические процессы севера Евразии. – М.-Сыктывкар, 2005, - Вып. 3. – Ч. 2. – С. 82-95; он же. Муром: этнодемографические контакты // Уваровские чтения-VI. – Муром, 2006. – С. 289-300.

61   Кривошеев Ю. В. Указ. соч. – С. 30.

62   Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. – М., 1880. – С. 241.

63   См., например: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М., 1981.

64   Голубева Л. А. Мурома // Финно-угры и балты в эпоху средневековья. – М., 1987. – С. 81, 83, 84-85; Спицын А. А. Указ. соч. – С. 44-50, 105, 113.

65   См.: Алешковский М. Х. Повесть временных лет. – М., 1971. – С. 126; Щенков А. Функциональная структура городов // Древнерусское градостроительство в X-XV вв. – С. 44.

66   Л. А. Михайлова, В. Я. Чернышев. Некоторые итоги раскопок в Спасо-Преображенском монастыре г. Мурома // Уваровские чтения – III. – Муром, 2001. – С. 242-244.

67   Рапов О. М. Русская церковь в IX - первой трети XII в. Принятие христианства. – М., 1988. - С. 399-400; Тихомиров М. Н. Начало христианства на Руси // Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. - С. 261; Чернышев В. Я. Исторические предпосылки крещения Муромской земли // Рождественские чтения – VII. – Ковров, 2000. – С. 46-48.

68   Зиборов В. К. Указ. соч. – С. 68.

69   Там же.

70   Там же.

71   Житие князя благоверного Константина Муромского // Древнерусские княжеские жития. – М., 2001. – С. 177.

72   Там же. – С. 378.

73   См.: Тихомиров М. Н. Древнерусские города. – С. 75-77; он же. Древняя Русь. – М., 1975. – С. 94-95; 270.

74   См.: Кривошеев Ю. В. Указ. соч. – С. 36-39.

75  Насонов А. Н. Указ. соч. – С. 10. Прим. 3; Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. – М., 1968. – С. 22;

76   Тихомиров М. Н. Древнерусские города. - С. 75.

77   Новиков М. П. Указ. соч. – М., 1991. – С. 74-75.

78   Борисевич Г. В., Янин В. Л. Элементы застройки городов // Древнерусское градостроительство X-XV вв. – С. 60.

79   См.: Большакова Н. В. Церковное строительство Ивана Грозного по пути следования его войска в Казань в 1547-1552 гг. // Уваровские чтения – V. – Муром, 2003. – С. 142-147.

80   Сазонов С. В. Время похорон // История и культура Ростовской земли. 1994. – Ростов, 1995. – С. 50-59.

81   Зиборов В. К. Указ. соч. – С. 70.

82   Мисаил, архимандрит. Муромский Спасский монастырь. – Муром, 1996. – С. 4.

83   Титов А. А. Историческое обозрение города Мурома. – Муром, 1991. – С. 19-20. Репринт с издания 1902 г.

84   Там же. – С. 19.

85   Бейлекчи В. Я., Родин В. В. Новые археологические исследования в муромском кремле // Уваровские чтения – V. – Муром, 2003. – С. 9-17.

86   Щенков А. Указ. соч. – М., 1993. – С. 46.

87   Бейлекчи В. В., Родин В. В. Указ. соч. – С. 9-17.

88   История Мурома и Муромского края с древнейших времен до конца двадцатого века. – С. 42.