Византийская средневековая семья: идеал и реалии

М. А. Морозов(Санкт-Петербург)

ВИЗАНТИЙСКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ СЕМЬЯ: ИДЕАЛ И РЕАЛИИ

В социальной истории нет более значимой и всепроникающей структуры, нежели семья. Это та общая среда, в которой человек учится ходить, есть, говорить, обретает навыки поведения, осознает свою идентичность. Любая известная нам культура прошлого и настоящего, в том числе и византийская, включала институт семьи, необходимый для выживания человека и влияющий на развитие общества.

Все вышесказанное в полной мере относится к византийской семье. Аморфность корпоративной структуры, неустойчивость социальных связей в византийском обществе определили особую значимость родственных отношений в семье ромея. Семья образовывала домохозяйство – простейший экономический и социальный коллектив. Однако византийская семья, как она сложилась в эпоху классической Византии, со своими правовыми установлениями и обычаями, с институтом брака, является продуктом длительного исторического развития и взаимодействия двух форм: римской и христианской семьи. Остановимся на этих формах.

Как и древние греки, римляне видели не малую нуклеарную, а большую, патриархальную семью, группу людей, составляющую домохозяйство (familia). Кроме ближайших родственников в нее входили родственники второй и третьей степени, а в знатных семьях также зависимая клиентела и рабы. Римская фамилия была основой экономической, социальной, правовой и религиозной жизни. В хозяйственном плане роль семьи была первична. Семейное имущество являлось совместным имуществом всех членов фамилии. Ярким выражением римской семьи являлась дисциплинарная власть над ее членами со стороны отца семейства.

Другой составляющей являлось христианское представление о семье и браке. В своем понимании различия в людях полов, и собственно понимании семьи и брака, христианская традиция, которая была принята в качестве нормативной в византийском обществе, отмечена внутренними противоречиями. С одной стороны, она являлась наследницей традиции Ветхого Завета, который видит продолжение жизни человека в его потомстве. Так, предки Христа упомянуты в генеалогических экскурсах апостолов Матфея и Луки, а некоторые знаменитые иудейские патриархи были введены в молитвы византийской службы чина «венчания».

С другой стороны, в Новом Завете продолжение рода само по себе перестало быть целью, как это было в иудейской религии. Бездетная женщина больше не проклиналась, а иудейский закон левирата, который требовал, чтобы человек женился на бездетной вдове покойного брата, «чтобы восстановить его семя», стал бессмысленным. В беседе с саддукеями о Воскресении, Иисус утверждает, что в небесной жизни «не будут ни жениться, ни замуж выходить» (Мк. 12:18-27; Лк. 20:27-40). Это приводит апостол Павел, чтобы отговорить своих сторонников от вступления в брак и заведения семьи: «Время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Кор. 7:29).

Не принимая во внимание этой эсхатологической стороны христианства, невозможно понять канонического законодательства и литургической традиции, которая была принята Византийской православной церковью. Всем христианам византийской церкви предлагался выбор между аскетизмом безбрачия и семейной жизнью, но в любом случае им предлагалось всей своей жизнью ожидать торжества Царства Божьего. По крайней мере, именно так церковь понимала тот идеал, который призывала искать каждого христианина.

Аскетический идеал безбрачия был принят большинством христианских святых, которые предлагались светскому обществу как образ совершенства и как значительный контраст той половой слабости, которая доминировала в языческом обществе поздней античности. Как говорил Питер Браун, «идеал девственности, которой осуществлялся на практике равным образом мужчинами и женщинами, пользовался нравственным и культурным превосходством в христианской церкви»1. Тенденция к аскетизму, которая существовала в христианстве со времен Нового Завета, усиливалась учением «энкратитов» или «мессалиан», которые активно впитывали традиции манихейства и особенно сильно распространились в Сирии. Двое крупных сирийских церковных писателей IV в., авва Афраат и св. Ефрем, считали половое воздержание нормой после принятия крещения даже для женатых супругов2. Манихейские идеи присутствовали и на Западе, где Августин рассматривал половой инстинкт (concupiscentia) как последствие первородного греха, представляя безбрачие намного более желательным статусом, нежели брак.

Для нас является важным, что церковь в Византии определенно отклонила эти крайние аскетические тенденции. Гангрский Собор (340) проклинает «всякого, кто порицает брак» (канон 1), любого «девственника, воздерживающегося от брака, потому что он или она гнушается им, а не ради красоты и святости девственности» (канон 9), любого, «кто, имея девственность, высокомерно возносится над брачными» (канон 10), «всякую жену, которая оставляет своего мужа... гнушаясь браком» (канон 14), и, наконец, «всякого, кто смущается причаститься Святых Даров, освященных женатым священником»3. Подтвержденные позже Трулльским Собором (692)4, четыре этих правила оставались нормативными актами для византийцев, особенно в отношении женатого духовенства. Однако верно и то, что многочисленные агиографические тексты продолжали прославлять по крайней мере некоторых лиц, которые, казалось, подпадали под анафему Гангрских канонов, когда оставляли своих супругов ради аскетической жизни5.

Но эсхатологический настрой христианской веры не выражался только в аскетическом идеале. В ней существовало также другое видение эсхатологии: образ грядущего Царства Божьего как брачного пира (Мф. 22:2-12, 25:10; Лк. 12:36), радостное согласие Бога с его созданием. Песня любви, известная как Песнь Песней, которая является частью канона Ветхого Завета, интерпретировалась и раввинской традицией, и христианскими толкователями как притча о Любви Господа к его народу. Это видение вновь ясно появляется в Послании к Ефесянам, где оно применимо к христианскому браку: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же спаситель тела. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его... Тайна сия велика, я говорю по отношению к Христу и к Церкви» (Еф. 5:22-33).

Это воззрение евангелиста на брак было тем принципом, который определил весь подход церкви в Византии к проблеме брака. Был один Господь и один Израиль, один Христос и одна Церковь. Следовательно, абсолютное единобрачие было нормой и разумным основанием христианского брака. По Иоанну Златоусту, взаимная любовь и верность мужа и жены являлись истинной ценностью, которая не могла быть стерта даже первородным грехом и остается в падшем мире как остаток изначального существования в раю первой пары6. Нравственная ценность высокого индивидуализма вместе с семейной ответственностью возвеличена Климентом Александрийским7. Еще более значимо, что тот же самый Златоуст преднамеренно выступает против акцентирования Ветхим Заветом рождения ребенка как главного оправдания брака: «Есть две причины, - пишет он, - почему утвержден брак: чтобы сделать нас целомудренными и дать нам детей. Из этих двух причин, первая имеет приоритет... особенно теперь, когда род человеческий заполнил всю землю. Прежде деторождение было желанным, так как каждый человек мог иметь память и продолжение своей собственной жизни. Еще не было никакой надежды на воскресение, а скорее властвовала смерть, и те, кто умирал, полагали, что они окончательно уйдут в небытие после этой жизни. Поэтому Господь дал им утешение в детях... Но теперь, когда воскресение близко, и мы не говорим о смерти, а скорее двигаемся к другой жизни, лучшей, чем нынешняя, мечта о потомстве является тщетной»8.

В той традиции, которую представляет Златоуст, только один единственный брак может быть «непорочным», потому что он рассматривается как уникальное отношение между двумя людьми, напоминающее союз между Христом и Церковью. Для апологета II в. Афинагора, «тот, кто разлучает себя со своей первой женой, даже если она уже мертва, является скрытым прелюбодеем. Он сопротивляется воле Господа, поскольку в начале Бог создал одного мужчину и одну женщину»9. Идея, что сама смерть не расторгает брак – который является вечным обязательством любви продолжающейся после воскресения – является тем воззрением, которое объясняет, что повторный брак после смерти одного из супругов или развода только допускается, но никогда не поощряется. Cв. Григорий Назианзин, известный как утонченный интеллектуал, говорит: «Если бы существовало два Христа, то было бы два мужа, или две жены; но так как Христос один – одна голова Церкви – то также будет одна плоть; второй брак должен быть отторгнут. И если ты не позволяешь второй брак, то неужели позволил бы третий? Первый является законным, со вторым мы миримся, третий является незаконным, и тот, который совершает противное, подобен животному»10.

Данный взгляд на существо брака, который представляет полное согласие с византийской христианской традицией, полностью отличен от представления, которое преобладало в христианском мире западного средневековья. На латинском Западе доминирующее место занимала старая римская идея, согласно которой брак – это добровольный контракт между двумя партнерами. Христианство сохранило саму идею контракта, но добавило к ней два момента: то, что этот контракт нельзя разорвать, за исключением смерти одного из партнеров, и что половое общение (само по себе последствие первородного греха), приемлемо в браке только с целью воспроизведения потомства. Следовательно, основное усилие церкви на Западе было связано с сохранением нерасторжимости брака при попустительстве любого числа повторных браков после вдовства. На Востоке развод в некоторых случаях даже требовался (например, в случаях прелюбодеяния), но повторный брак никогда не поощрялся.

Христианский апологет II в. Афинагор, уже упомянутый выше, в своем«Прошении», адресованном императору Марку Аврелию, пишет так: «Каждый из нас [Христиан] думает о своей жене, на которой он женился по законам, которые у нас имеются»11. Ни прежде, ни после того, как христианство стало государственной религией, христиане не бросали вызов существующим юридическим нормам, установленным согласно римскому закону относительно заключения обязательства брака. Римское право рассматривало брак как контракт между двумя свободными, заключенный на равных основаниях перед свидетелями. Следовательно, рабы, у которых не было возможности дать «свободное согласие», не могли по закону заключить брак. Этот юридический акцент на согласие выражен в часто повторяемом юридическом принципе, что «nuptias, non concubitus, sed consensus facit» («брак является не в сожительстве, а в согласии»), который затем был принят в стандартном византийском Номоканоне в XIV титулах и в Славянской Кормчей12. По крайней мере, до конца IX в. византийцы в целом заключали брак, рассматривая его в качестве гражданского контракта без какого-либо участия церкви в его узаконивании.

Это, конечно, не означает, что церковь была безразлична к поведению ее членов в вопросе брака и половых отношений, но к проблемам брака и взаимоотношения между полами церковная власть подходила с точки зрения пасторской, священной и покаянной дисциплины, а не гражданского права. Церковь надеялась, что христианин ведет себя в соответствии со своим крещением, которое позволило ему участвовать в священном, евхаристическом общении. Если он или она отступили от христианских норм, это отступление могло повлечь за собой духовные санкции, включая временное или постоянное отлучение, даже в том случае, если не было нарушено гражданское законодательство. Таким образом, и развод до X в. являлся просто гражданской процедурой, тогда как повторный брак влек за собой покаянную дисциплину.

Как упоминалось ранее, центральный, основной стандарт отношения церкви к браку в течение первого тысячелетия христианства – это идея, что мистический союз Бога и Израиля, Христа и Церкви, отражается только в браке, который является моногамным. Эта идея уже прослеживается у апостола Павла: вдовцам разрешается вступить в повторный брак, но не поощряется это делать (1 Кор. 7:39-40). Раннехристианские авторы демонстрируют замечательное согласие в поддержке данного взгляда: единодушие в данном вопросе выражают Тертуллиан, Афинагор, Пастырь Ермы, Климент и Ориген. В IV в. св. Иоанн Златоуст составил трактат, адресованный Молодой Вдове,поощряя ее остаться во вдовстве, а не уступать человеческой слабости и вступать в повторный брак.

Старший современник Златоуста, св. Василий Кесарийский, автор многочисленных писем, некоторые из которых были приняты в Византийской церкви как нормативные канонические тексты и санкционированы Трулльским Собором (692), пишет: «Правило устанавливает один год отлучения для тех, кто женится во второй раз. Другие авторитеты даже требуют двух лет. Кто вступает в брак в третий раз, часто подвергаются отлучению в течение трех или четырех лет. И такой союз называют не браком, но многобрачием, или вернее заслуживающим наказания прелюбодеянием»13. Это отрицательное отношение ко второму или третьему браку прослеживается в IX в. у св. Феодора Студита. Признавая, что гражданское право санкционировало такие союзы, он запрещает их благословение в церкви14. Каноны, приписываемые патриарху Никифору (806-815), также запрещают «венчать» любой брак, кроме первого15. Этот принцип, который запретил духовное благословение в случаях второго и третьего брака, должно быть, бросал вызов прежде всего императорам. Некоторые факты данного и более позднего времени ясно иллюстрируют принцип, лежащий в основе отношения церкви: цель состояла в том, чтобы сохранить в качестве нормы один единственный христианский брак. Однако этот принцип применялся без всякого компромисса только по отношению к духовенству: рукоположение в диаконы и священники строго применялось только или к холостякам, или к мужчинам, женатым однажды на женщине, которая не была ранее замужем. Повторный брак овдовевших священников исключался, что подтверждалось канонами Трулльского собора16.

Смягчение требования относительно светских лиц предполагало наличие двух или, в конечном счете, трех последовательных браков, с абсолютным исключением четвертого. Примечательно, что последующие браки ограничивались в случаях и вдовства, и развода. Кратко отметим эти ограничения по порядку.

Церковная и политическая смута была связана с четвертым браком императора Льва VI в 906 г. Император после смерти своей третьей супруги заставил одного пресвитера, вопреки мнению патриарха Николая Мистика, повенчать его с возлюбленной Зоей Карвонопсиной. Не останавливаясь на перипетиях этого события, укажем на итоговый документ, который положил конец спору, известный как «Том Единения» 920 г. Этот документ представляет собой наиболее целостный набор правил, принятых и церковью, и империей относительно условий заключения следующих браков. Полностью запрещая четвертый брак, «Том Единения» также определяет строгие ограничения в отношении третьего: человек, в возрасте сорок лет или более, может заключить третий союз, понеся церковное наказание в течение пяти лет, но только если он или она не имеют детей от предыдущего брака. Человеку в возрасте сорока лет, имеющему детей, запрещается жениться в третий раз. Человек в возрасте тридцати лет может жениться в третий раз, даже если он или она имеют детей от предыдущих браков, но на них должно наложить четырехлетнюю епитимию17.

Являясь препятствием для вдового, повторный брак считался еще менее допустимым после развода. В качестве примера можно указать на другой, более ранний скандал, связанный с императором: развод Константина VI с его женой Марией Пафлагонской и второй брак с Феодотой (795), который имел следствием «монашескую» полемику. Несмотря на попустительство со стороны патриарха в свете политики «экономии», второму браку возражал Феодор Студит и создавал в церкви раскол. Это был характерный конфликт, который не так сильно касался принципа экономии, т. к. обе стороны его признавали, но зато касался его смысла и последствия. Для политически мыслящих патриархов принцип экономии становился формой практического приспособления к власть имущим. Для монахов он являлся выражением божественного милосердия для кающегося грешника: согласно Феодору Студиту, Константин VI не мог ожидать попустительства, пока он продолжал жить во внебрачной связи с Феодотой, но его можно было простить, если этот союз будет расстроен. В данном случае показательно, как на основе многих других исторических примеров, что не так сильно составил проблему сам развод, сколько повторный брак, хотя развод, конечно, делал повторный брак даже более недопустимым18.

Византийская церковь, в отличие от светского права, при оглашении и защите принципа нерасторжимости брака, что утверждалось Иисусом согласно Евангелию (Мф. 5:31-32, 19:3-12, Мк. 10:2-12; Лк. 16:18), никогда не соглашалась с разводом как юридическим фактом. Но она, ссылаясь на известное исключение апостола (Мф. 19:9), признавала прелюбодеяние как законную причину для развода, охватывая и другие ситуации, где мистический союз мужа и жены в действительности прекращал свое существование, т. е. ситуации, эквивалентные фактической смерти одного из партнеров (исчезновение одного из супругов, умопомешательство, насилие)19. Однако, даже в тех случаях, когда развод допускался, повторный брак, был, в принципе, только допустим и подвержен епитимии, упомянутой ранее.

Были, конечно, также ограничения в отношении первого брака, которые разъяснялись или императорским законодательством, или каноническим правом, или обоими вместе. Так, старый римский принцип, который требовал свободного согласия обеих сторон, подтверждался каноническими текстами, которые аннулируют брак в случаях похищения девушки20. Минимальный возраст для брака был установлен еще Кодексом Юстиниана: четырнадцать лет для юношей и двенадцать для девушек, но требования дипломатии иногда делали это правило довольно гибким. Можно указать на известный пример из поздней Византии: сербский краль Милутин женился на Симониде, дочери императора Андроника II, когда ей было только пять лет (1299)21. Можно предположить, что другие правила - как, например, запрещавшее браки между близкими родственниками до седьмой степени родства22 - иногда также нарушались. Однако запрещение, установленное Трулльским Собором в отношении брака двух братьев с двумя сестрами23, кажется, применялось строго, т. к. неприменение данного правила в западном христианском мире часто упоминается византийскими полемистами как одна из «латинских ересей». Также важно было то, что Кодекс Юстиниана24, а за ним и Трулльский Собор25, узаконили связь между кровными и «духовными» отношениями, созданными при крещении. Таким образом, крестным родителям и их духовным детям строго запрещалось вступать в брак не только с человеком, являвшимся восприемником при крещении, но также и с его или ее родственниками. Это правило стало показательно известным – и, конечно, легендарным эпизодом, о котором сообщает Повесть Временных Лет, - о княгине Ольге, отклонившей брачное предложение византийского императора, потому что он был ее крестным отцом (957). Император тогда продемонстрировал чувство разочарования, поражаясь ее знанию канонического права.

Последней важнейшей дисциплинарной ситуацией, утвержденной с первых столетий христианства, является требование единства веры между супругами. Собор в Халкедоне (451) запретил православному жениться на нехристе или еретике, если последний не обратился к православной вере26. Трулльский Собор постановляет, чтобы такие браки рассматривались как ничтожные; однако, следуя апостолу Павлу, он разрешил такие «смешанные» браки, если они были заключены прежде, чем один из партнеров примет православие, потому что тогда «верный» партнер способствует обращению «неверного»27. Данная проблема, при строгом применении канонов, требовала определения, кто являлся «еретиком». В первом тысячелетии существования христианства, т. к. церковь не была непосредственно вовлечена в процесс заключения брачных договоров, вопрос решался на индивидуальном уровне. Было, конечно, много разных суждений относительно того, кто был «еретиком» в период длительных христологических споров в V, VI, и VII вв. Никаких выводов все же не было сделано в отношении дисциплины брака. Поскольку отчуждение между Востоком и Западом было также длительным и постепенным процессом, никакого единого и строгого отношения по вопросу о «смешанном» браке с латинянами фактически не существовало вплоть до падения Константинополя. К X в. относится известное утверждение Константина Багрянородного, который говорил, что «франки» не являются ни «неверующими», ни «некрещеными», и что императорам нужно позволить заключать с ними браки28. В XII в. четыре императора из династии Комнинов были женаты на латинских женах. Можно, однако, предположить, что все они после свадьбы присоединились к православной церкви, к которой принадлежали их мужья-императоры. То же самое можно, вероятно, сказать о других многочисленных случаях, когда латинские жены вступали в семейство византийского императора или византийской знати в XII, XIII и XIV вв., а греческая супруга присоединялась к церкви своего латинского мужа. Мы знаем только об одном случае сознательного сопротивления этому: родившись в латинской церкви, Маргарита Венгерская стала православной, когда она вышла замуж за императора Исаака II Ангела. В 1204 г. она вступила во второй брак с Бонифацием Монферратским, однако в течение нескольких лет отказывалась воссоединяться с латинской церковью. Иннокентий III смог, наконец, поздравить ее, когда она это сделала в 1208 г.29 В большинстве же случаев византийские императоры и знать считали своих дочерей более востребованными, чем их сыновья30, и были готовы по дипломатическим обстоятельствам отдавать их в жены не только латинским князьям, но и монгольским ханам и турецким султанам. Очевидно, в этих случаях не было никакого церковного благословения. Канонисты строго запрещали православным священникам «венчать» такой брак31.

Как мы упоминали ранее, христианская церковь первоначально не вводила никакого специального нового способа по заключению брачного контракта, который оставался чисто римским гражданским контрактом. Однако церковь была очень обеспокоена тем способом, которым фактически жили христианские пары как бы супруги. Об этом свидетельствуют обширные канонические сборники, на которые мы обращали внимание выше. Действительно, христианский брак рассматривался как «таинство» (Еф. 5:32), непосредственно был связан с евхаристией, центральным таинством христианской веры, превращавший человеческое тело в «храм Святого Духа» (1 Кор. 6:19). В древнем христианском толковании свадьба в Кане, которую посетил Иисус (Ин. 2:1-11), единодушно понималась как символ евхаристии, являющейся собственно предвкушением Царства Божьего. Подлинно христианский брак – это, таким образом, «евхаристическое» событие, тогда как браки, отступающие от христианской нормы (вторые браки, смешанные браки и т. д.), требуют епитимии, т. е. временного или постоянного воздержания от участия в таинстве евхаристии. Поэтому впоследствии отцы церкви и византийские канонисты отстаивали святость брака.

В то же время продолжали существовать обычаи вступления в брак, унаследованные от античности, особенно традиция предбрачного дара, преподносившегося женихом невесте, использование венцов при заключении брака. Самая частая форма символизации помолвки заключалась в обмене кольцами, в то время как сам брак включал венчание брачующейся пары. Ранние христианские проповедники выступали против языческих обычаев, используемых в брачной церемонии, а также против длинных празднеств, которые сопровождали их. Однако уже в IV в. св. Григорий Назианзин сообщает, что некоторые христианские семьи просили «венчать» их христианских священников, хотя сам Григорий полагает, чтобы это лучше сделал отец жениха32. Cв. Иоанн Златоуст делает следующий шаг в деле постепенной христианизации «венчания», давая ему символическое значение: своими коронами христианская пара демонстрирует победу над чувственным удовольствием33. В VI в. обычно сам патриарх выполнял чин венчания при императорском бракосочетании. Первый известный случай – бракосочетание императора Маврикия в 594 г., о котором говорит хронист Феофан34.

Все еще необязательное и, вероятно, ограниченное высокими ступенями общественной иерархии, привлечение духовенства к помолвкам и свадьбам стало реальностью в более поздний период. В конечном счете, церковное «благословение» было санкционированоЭклогой Льва Исавра (741) как дополнительная форма законности брака35. Неким правовым и социальным водоразделом стало издание императором Львом VI (886-912) 89 новеллы: «Мы приказываем, - писал император, - чтобы брачное сожительство было санкционировано свидетельством священнического благословения»36. Этот текст впервые дает церкви исключительную привилегию легализовать браки, давая право церковному суду наблюдать за всеми проблемами законности брака, включая развод и его последствия. Мало того, что церковное «благословение» становится обязательным, но и духовное каноническое полномочие церкви очень существенно расширяется в отношении жизни общества в целом. Однако новелла Льва все же остается в пределах древнего римского законодательства, ограничивающего право на законный брак почетными гражданами, которые могут дать согласие на союз, и таким образом исключает рабов. Только два столетия спустя император Алексей Комнин в 1095 г., мотивируя свое решение ссылкой на «одного Бога, одну веру, одно крещение», распространил и на рабов право законного брака, заключающегося внутри церкви, а обряд обручения приравнял к браку.37 Действительно, начиная с X в. формальная церковная церемония стала абсолютным требованием для существования законного брака. Таким образом, законный брак стал неотделим от литургической практики.

1 Brown P. The Body and Society. – New York, 1988; Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century. – New York, 1985. – P. 427.

2 Murray R. Symbols of church and Kingdom: A study of Early Syrian Tradition. – Cambridge, 1975. – P. 17-18.

3 Rhallis G. A. and Potlis M. Syntagma ton theion kai hieron kanonon. – Athens, 1852-55. (далее – RPS). - Т. III. - Р. 96-121. Русский пер.: Книга Правил Св. Апостолов, Св. Соборов Вселенских и Поместных и Св. Отцев. - Сергиев Посад, 1992. - С. 148-150.

4 RPS. - Т. II. – Р. 309.

5 Stebbins C. E. Les origines de la légende de saint Alexis // RBPH. – 1973. - Т. 51. – P. 497-507.

6 Проповедь против разводов. - Or. 4. - PG. Т. 51. - Сol. 221.

7 Stromateis - Т. VII. 12. 70 / éd. O. Stâhlin. - GCS. 1909. - Т. 17. - Р. 51

8 Проповедь в защиту брака. - Or. 3. - PG Т. 51. - Сol. 213.

9 Legatio pro Christianis. 33 // Die atteste Apologeten. - Göttingen, 1914. – P. 354.

10 Or. 37. 8. - PG. Т. 36. - Сol. 292B

11 Legatio. 33. ibid. P. 354.

12 Zhisman J. Das Eherecht der orientalischen Kirche. – Vienna, 1864; Павлов A. П. 50-я Глава Кормчей книги как исторический и практический источник русского брачного права. – М., 1887; Ritzer K. Le manage dans les églises chrétiennes du 1-er au Xle siècle. – Paris, 1970.; Dauvillier J., Clerq C. de. Le mariage dans le droit canonique oriental. – Paris, 1936.

13 Canon 4 // RPS. Т. IV. - Р. 102.

14 Ep. I. 50. PG. 99. Сol. 1093C.

15 Сanon 2 // RPS. Т. IV. - Р. 427.

16 Сanon 6 // RPS. Т. II. - Р. 318.

17 Nicholas I, Patriarch of Constantinople: Miscellaneous Writings. - Washington, 1981. - P. 59-71.

18 Letters I. 51. 52. - PG. T. 99. - Cols. 1084-96 ; Erickson J. H. Oikonomia in Byzantine Canon Law // Law, Church and Society: Essays in Honor of Stephan Kuttner. - Philadelphia, 1977. - P. 225-36.

19 Hunger H. Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht // Österreichische Archiv für Kirchenrecht. – Bd 18. 1967. - S. 305 – 325.

20 Canons 22, 30. RPS. Т. IV. – Р. 150-151; 169.

21 Lascaris M. Vizantiske princeze u srednjevekovoj Srbiji. Prilog istoriji vizantisko-srpskikh odnoia od kraja XII do sredino XV veka. – Beоgrad, 1926. – С. 58.

22 Синодальный декрет патриарха Алексея Студита (1025 – 1042) // Grumel V. Régestes des actes du patriarcal byzantin, I, Actes des patriarches. - Paris, 1932. - Р. 844.

23 Сanon 54 // RPS. Т. II. – Р. 432. См.: Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X и XI вв. – СПб., 1999.

24 Сodex Justinianus. - V. 4. P. - 195.

25 Сanon 53 // RPS. - Т. II. - Р. 428-429.

26 Сanon 14 // RPS. - Т. II. - Р. 251.

27 Сanon 72 // Ibid. - Р. 471.

28 Константин Багрянородный. Об управлении империей. - М., 1991. - С. 187.

29 Ep. XI. 152. PL. - Т. 205. - Сol. 1467.

30 Nicol D. M. Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World. – London,1972. – P. 168.

31 См. каноническое решение архиепископа Димитрия Коматира в XIII в. Pitra J. B. Analecta sacra spicilegio solesmensi parata. - Rome, 1891. - Р. 713.

32 Ep. 231. PG. - T. 37. - Col. 374.

33 Hom. 9. PG. - T. 62. - Col. 546.

34 Theophanae Chronographia. - Bonnae, 1834. - P. 283.

35 Ecloga. I. 8. Jus graeco-romanum. - T. II. - P. 23.

36 Nov. 35 // Noailles P. and Dain A. Les Noveltes de Léon VI le Sage. - Paris, 1944. - Р. 297. P. 297.

37 Nov. 35 et 35B. Jus. - T. I. - P. 341-46.