Сакрализованное пространство традиционной культуры в переходный период как месторазвитие русского бунта

В. Я. Мауль (Нижневартовск)

 

САКРАЛИЗОВАННОЕ ПРОСТРАНСТВО ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ В ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД КАК МЕСТОРАЗВИТИЕ РУССКОГО БУНТА

 

Как известно, специфика осмысления мира тем или иным этносом, культурой или цивилизацией проявляется, прежде всего, в особенностях восприятия пространства и времени. Принято считать, что пространство - это свойство реальности, выражающееся в ее протяженности, структурности, сосуществовании и взаимодействии элементов, это и важ­нейшая категория науки, обладающая значительным мето­дологическим и эвристическим потенциалом, выступающая в каче­стве сквозного интегративного начала по отношению к другим куль­турологическим понятиям.

Историческая наука имеет дело с представлениями о таком пространстве, которое «прочитывается человеком». Данный подход связан с пониманием пространства как важного компонента человеческого сознания - социального пространства. Каждый социум структурирует и оценивает его по-своему. Есть и универсальные способы категоризации пространственных элементов, основанные на общеизвестных семантических оппозициях: верх/низ, перед/зад и т. п. Расширением этого круга данных явился опыт общения человека с другими людьми, контакт с разноудаленными объектами. Отсюда актуализация таких понятий, как близкий/далекий, центр/периферия, зоны стыков и границ. Универсальным для разных общностей является и восприятие пространства как качественно неоднородного, оцениваемого, например, в терминах свой/чужой, хороший/плохой, опасный/безопасный.

Следует также иметь в виду существование индивидуального социального пространства, поскольку оно как объективно не­обходимая форма сосуществования людей может раскрываться в двух уровнях – не только вобщественном, но и в личностном. Отличие социального пространства от других пространственных форм заключается в том, что своим возникновением и развитием оно всецело связано с деятельностью социального субъекта.

Однако понимающая парадигма русского бунта обнажает познавательную ограниченность такого представления. Дело в том, что в масштабе русского бунта социальное пространство приобретает культурную насыщенность. Оно становится культурным, или, как часто его называют, социокультурным пространством. Существуя как мысленный образ, социокультурное пространство имеет свои единицы измерения, хотя они не носят абсолютного характера, так же, как само пространство не располагает четко очерченными границами. Можно сказать, что субъектом социокультурного пространства является человек, способный одухотворять себя и окружающий мир, сообщать ему искусственный облик, вносить в него культурную значимость.

Социокультурное пространство имеет также протяженность во времени. В этом пространстве вырабатываются механизмы и структурные элементы, обеспечивающие условия для воспроизводства культуры. Это пространство определенных образов. Оно обладает динамичностью, способностью к саморазвитию, изменению масштабов, объема и струк­туры, пространственных границ. Его сущностную основу составляет определенная систе­ма ценностей. Поэтому в аксиологическом контек­сте социокультурное пространство предстает как умонастроения, ментальность, обществен­ные институты, сохраняющие и обеспечивающие функционирование ценностей.

Для понимания социокультурного пространства как месторазвития русского бунта сущест­венными представляются не только объективные формы восприятия пространства, но и субъективные представления о пространственных характеристиках бытия с помощью образных, словесно-знаковых, символически-по­нятийных средств. Можно сказать, что социокультурное пространство «это пространство концептуальное,антропологизированное. Приобретая многие свойства творящей его человеческой мысли, оно полу­чает благодаря этому особые имманентные свойства, кажущиеся парадоксальными обыденному сознанию. К их числу принадлежит способность культурного простран­ства субъективизироваться, трансформироваться, претерпевая различные метамор­фозы, и бесконечно расширяться в результате каждого культурного акта.1

Обращение к научным дефинициям пространственной проблематики закладывает определенную основу для научной рефлексии о социокультурном измерении русского бунта, который разворачивался в условиях специфического пространства традиционной культуры, непохожего на рационализованный мир современности. Бунт постоянно осуществлял переход от конкретных ощущений реального мира в его пространственных измерениях к метафизическим конструкциям, совмещая, таким образом, все виды пространства в единое целое и выводя на первый план пространство социокультурное.

Поскольку пространственными характеристиками обладает все сущее в мире культуры, субъективное переживание протестного поведения делает невозможным определение пространства в классическом смысле, а потому необходимо наполнение его культурологическими характеристиками. Так образуются различные социокультурные проекции русского бунта, и посреди его пределов разыгрываются практиче-ски все пространственные метафоры, раскрывающие сложнейшие отношения человека с миром, характеризующие также и мир в целом. Именно к душе человека, к его ментальности, интерпретируемым смыслам сводимы все измерения социокультурного пространства.

Пространство культурной традиции обозначало многоликость компонентов бытования народа в обширном мифологическом поле и жизненной реальности, которые несли следы первоначальной бинарности: «Традиционные воззрения на мир строились в исходной оппозиции высокого и низкого, доброго и злого, светлого и темного… В любой традиционной культуре просматривается след Божественного и дьявольского, эти образы развиты в религиозных культурах, в них выстраивалась и выстраивается иерархия ценностей и смыслов», - отмечает современная исследовательница.2

Поэтому в традиционной ментальности сама катего­рия земной жизни оценочна и противостоит жизни небесной. Земля как географическое понятие од­новременно воспринималась как место земной жизни (вхо­дит в оппозицию «земля/небо») и, следовательно, получала не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение.3 Здесь особенно заметно и значимо выступает иерархическаявыстроенность мира. Соответствующим образом организовывалась и структура общества, всего макрокосма. Симптоматично, что позицирование дихотомии земного/небесного или, что то же самое, мира живых/миру мертвых на ритуально-символическом уровне могло проявляться и как преднамеренная порча предметов, которые оставляют вместе с покойником. В этом смысле, как полагает Б. А. Успенский, «противопоставление мира живых и мира мертвых проявляется... в плане оппозиции ”целое-нецелое”».4 Подобное эмоциональное переживание, как известно, зафиксировано и в поведении русских бунтовщиков. Вспомним, например, погромные действия во время «Соляного» бунта в Москве в 1648 г., когда восставшие не только убивали своих антагонистов (т. е. из мира живых отправляли в царство мертвых), но и «домы их миром розбили ирозграбили». Осознание праведности творимого выражалось в особом ритуально-знаковом характере протестных «жестов», в стремлении показать, что их влечет не столько добыча, сколько жажда мести.5

Характеризуя русский исторический процесс, выдающийся историк С. М. Соловьев отмечал огромное воздействие на него природного и географического ландшафта, т. е. пространства: «Однообразие природных форм исключает областные привязанности, ведет население к однообразным занятиям; - писал он, - однообразность занятий производит однообразие в обычаях, нравах, верованиях...».6 Поэтому простор как разомкнутое, беспредельное пространство являлся сильнейшим фактором, оказавшим воздействие на формирование русского менталитета в его вольнолюбивых ориентациях.

Наличие бескрайних просторов, недостаточные географические познания служили питательной почвой для складывания представлений, что где-то на краю земли, за пределами известной и освоенной территории расположена некая преисполненная святости страна, где все устроено справедливо, по правде. Поэтому стремле­ние к святости, разрыв с грехом мыслились как пространственное перемещение, подразумевали отказ от оседлой жизни и уход.7 Следовательно, святая жизнь противостояла греховной в смысле про­странственной протяженности. Более того, понятия нрав­ственной ценности и пространственного расположения фактиче- скисливались. География здесь вы­ступала как разновидность этических принципов. По справедливому утверждению Ю. М. Лотмана, в традиционной ментальности «всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отно­шении. Не случайно проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслится как путешествие, перемещение в географическом пространстве». В соответствии с этими представлениями человек «рассматривал и географическое путешест­вие как перемещение по карте религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические,поганые или святые».8

Этот мотив, например, играл не последнюю роль в процессе рождения и развития самозванческой интриги Е. И. Пугачева, определял легендарный маршрут его странствий: Иерусалим, Царьград, Рим, Египет. Сакральная география путешествий «истинного царя» Пугачева-Петра III символизировала идею избранниче­ства, органически вытекавшую из деления земель на пра­ведные и грешные. Известно, что Пугачев, узнав подробности недавно подавленного на Яике мятежа, подговаривал яицких казаков к побегу на земли Закубанья: «Не лутче ль вам вытти с Яику в турецкую область, на Лобу реку, а на выход я вам дам денег... А, по приходеза-границу, встретит всех вас с радостию турецкой паша, и, естьли де придет еще нужда в деньгах войску на проход, то паша даст еще, хотя и до пяти миллионов рублей».9 Но за Кубанью лежали земли турецкие, а, значит, заповедные для православного люда, иноверные, неблагочестивые, на которые не распространялась божественная благодать. Поэтому пугачевский призыв к побегу за Кубань – это не просто государственное преступление (измена), но и святотатственное «дьявольское искушение», которое провоцировало за-предельныйвыход из сакрального локуса святой Руси. И это было страшно для традиционного сознания. Пугачев не случайно напомнил собеседникам, что подобным образом в свое время поступили другие бунтовщики - соратники К. А. Булавина казаки-некрасовцы, ставшие объектом народной идеализации («город Игната»). Здесь акцентируется тот, характерный для традиционной ментальности, момент, в соответствии с которым сила сакрального считалась ослабевающей к периферии, освоение ее рассматривалось как приобщение новых земель к освоенному пространству путем его сакрализации. Тем самым «чужое» пространство становилось «своим».

Время и пространство традиционной культуры оказывались четко разделенными на две части - «здесь», т. е. в настоящем, и «там», т. е. в потустороннем, за-гробном мире. «Здесь» - течение времени и конечность пространства, «там» - вечность и бесконечность. В социокультурном разделении пространства на два про­тивостоящих лагеря, царство Бога совмещало в себе царствие небесное для правед­ных и длящуюся «в веке сем» сакральную державу, власть Христа, «где он вседержитель, владыка, вершина какой бы то ни было иерар­хии». Такая держава, символом приобщения к которой служит креще­ние, мыслилась как «православный мир». Ему противостояли (находились за его пределами) «бусурманы», которые «наделены всеми чертами мифологической инфернальности и явно связаны с бесовской силой». Держава, власть, владычество Бога отображены в реальной мирской державе, которая недаром так охотно присоединяет к своему имени титулы «священная» или «свя­тая» - например, Святая Русь. По этому признаку царский престол сакрализуется, и монарх до известной степени отождествляется с самим верховным владыкой. «Самодержец - лишь наместник вседержителя, но оттого и на месте вседержителя».10

Эти особенности пространственных представлений обусловливались теми императивами, которые ставили культура и сам человек своим чувствам, воле и своим действиям. Границы пространства были четко определены не только в вертикальной проекции (верх/низ, небесное/земное и т. п.), но и в символиче-ской перспективе горизонтальной направленности. Оно считалось священным, находящимся под защитой высших сил. Выход за его пределы - культурное табу, знаменующий разрыв связей с охранительными силами и авторитетом предков, что означало культурную экскоммуникацию. Микрообразом этого пространства служил дом.

В традиционной культуре человеческое жилище осмысливалось как уменьшенная модель миро-устройства, пределы которого охраняют «от проникновения враждебных сил» и разделяют «пространство разной степени сакральности». Граница же обозначает «разрыв связи священного и мирского (обыденного) пространства». Дом, например, был местом, где рождался человек, и где над новорожденным и его матерью производились определенные обряды. В доме происходило сватовство и свадьба, сопровождавшаяся целым циклом обрядов. Дом - это манифестант позитивного члена символических оппозиций (мертвое/живое, темное/светлое), он воплощал жизнь как таковую. Значительное место дома зафиксировано и в древнерусских погребальных плачах и причитаниях. Это и реальный дом, покинутый умершим:

Все сменилось нонь в хоромном строеньице

Приуныв стоит любимая скотинушка…

…………………………………………………………

Как заглянула на хоромное строеньице,

Што строенье приклонилось ко сырой земли,

Приуныв стоит палата грановитая,

Припечаливши косевчаты окошечка

На слезах стоят стекольчаты оконенки…

 

Это и идеальный дом в будущем мире:

Там построено хоромное строеньицо,

Прорублены решотчаты окошечка,

Складены кирпичны теплы печеньки,

Настланы полы да там дубовые

…………………………………………………………

Поразставлены там столики точеные,

Поразостланы там скатерти все браные

И положены там кушанья сахарные

И поставлены там питьица медвяные…11

 

Как видим, свойства «жизненного пространства» определялись не столько утилитарными соображениями, сколько наиболее общими принципами и целями человеческой жизнедеятельности, которая должна была сохраняться на уровне культуры, а не природы, т. е. оставаться человеческой. Жилье здесь вы-ступало в качестве пространства Жизни, но антиподом ее являлась Смерть. Поэтому «за-граничные» выходы должны были регламентироваться традицией. Способы такой регламентации являются универсальными и воплощены у всех народов в магических обрядах уподобления как мистического превращения». Пересечение порога дома вводит человека в мир «иной», сила «священного естественно ослабевает по мере удаления от ее источника – символического центра». Подобный переход сопровождался «сходными ритуалами», в частности, жертвоприношением.12

Особенно ярко символика границы «одомашненного пространства» проявлялась в таких объектах, как порог, дверь, окно, ворота, забор: «Не случайно именно эти локусы отмечены в народной культуре интенсивной концентрацией разного рода ритуалов и магических действий, - замечает Л. Н. Виноградова. Например, на границе между ”своим” и ”чужим” пространством совершаются: похороны ”нечистых” покойников... ритуалы приглашения мифологических персонажей к рождественскому ужину; охранительные и продуцирующие обряды… свадебные обычаи, при которых невеста переступает порог дома жениха». 13

Обратим внимание на любопытное обстоятельство, зафиксированное неоднократно источниками по истории Пугачевского бунта. В показаниях, например, Гурьяна Феклистова сообщается о расправе крестьян над своей помещицей, которая была «до них немилостива и зла». После многочисленных издевательств, «тело ее отъвезли в лес и оставили... без погребения». Крестьянин Герасим Дементьев рассказал о повешении в селеБолкашина господской семьи, после чего «Максим Тиханов... тот же день снял тела с висилицы, брося на телегу, отвез в лес и в рову готовую, где копали глину, яму кинул, не закрыв нимало сверху землею».14

В свете сказанного выше можно предположить, что подобное поведение бунтовщиков в основе своей также восходило к бинарному делению мира на культурно-символические оппозиции. Думается, смысловая символика подобных действий вполне понималась современниками. Поскольку дворяне, по мнению пугачевцев, продали души свои дьяволу, мать-сыра Земля не могла принять их останки. Следовательно, казненные дворяне не заслуживали обычного захоронения, воспринимались как «нечистые» покойники. Неслучайно их трупы переносили за пределы своего населенного пункта, перемещали за границы священного локуса. И, наоборот: коль скоро тела дворян не придали земле, это обстоятельство само по себе являлось достаточным аргументом в пользу их связей с «вывороченным» миром. Точно также и в годы опричнины «Царь нередко запрещал казненных хоронить в земле». Например, согласно показанию немцев-опричников И. Таубе и Э. Крузе, так поступили с убитыми женщинами, которых «оставили лежать непогребенными под открытым небом, птицам и зверям на съедение».15

С похожей ситуацией встречаемся и в начале XVII столетия, в обстановке боярского заговора против Лжедмитрия I. Стремясь убедить московский люд в самозваном происхождении названого Дмитрия, бояре, после всех издевательств над телом убитого лже-царя, похоронили его. Однако, когда «труп “Дмитрия”» везли через крепостные ворота, налетевшая буря сорвала с них верх. Потом грянули холода (дело было в начале июня – В. М.), и вся зелень в городе пожухла. Подле ямы, ставшей последним прибежищем Отрепьева, люди видели голубые огни, поднявшиеся прямо из земли».16 Здесь символически акцентируется тот же смысл, что и в поведении пугачевцев. Земля не может взять «сатанинское отродье», колдуна и чернокнижника. «Ритуал профанации трупа, - пишет З. А. Чеканцева, - был необходим для того, чтобы лишить врага не только жизни, но и права на существование потустороннее».17

Осмысление пограничных зон как опасных для человека проявляется в многочисленных запретах и предписаниях. Функция этого барьера (границы) за-ключается в том, что он вытесняет из сознания и препятствует проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности культурных констант. В частности, цензуре подлежит информация о чужом опыте, о принципиально иных картинах мира: они предстают перед носителем традиционного сознания как неконкурентоспособные. «Иные» земли и народы за-ключают в себе элементы чуждости, отпечаток которой предполагает обязательное отличие от привычных образов, их облик странен, устрашающ, близок чудовищности. Поэтому культурные константы не могли не включать следующие парадигмы: локализацию источника зла; локализацию источника добра; представление о способе действия, при котором добро побеждает зло. Оппозиция добро/зло, свое/чужое воспринимается как вариант противопоставлений праведное/грешное, хорошее/плохое. «Эта система уже не позволяет противопоставить своей земле блаженную уто­пию чужого края: все не свое мыслится как греховное», - писал Ю. М. Лотман.18

Для современного сознания та­кое однозначное разделение человеческого мира на черно-белую «картину мира» мало-помалу уходит из области культурных ценностей, но для характера эстетического воздействия в традиционной культуре противопоставление земного и небесного, божьего и дьявольского и т. д. было фактом первостепенного зна­чения: «Локальное распределение значимостей этого пространства таково, что оно подчинено принципу постепенного нарастания сакральной отмеченности объекта по мере движения от периферии к той точке пространства, которая считается его центром. В горизонтальной плоскости Космоса пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга ”подпространств” или объектов». В. Н. Топоров предлагает типовую схему такого продвижения: своя страна > город > его центр > храм > алтарь > жертва. При этом центр «всего сакрального пространства, - заметил ученый, - отмечается алтарем, храмом, крестом, мировым деревом, axis mundi, пупом Вселенной, камнем, мировой горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью (или ее изображением). И в этом случае сам центр становится тем источником, который во многих отношениях определяет структуру всего пространства (”сакрального поля”)».19 Центром Земли - в прямом и переносном смысле - считался Иерусалим, а центром Иерусалима - Храм Господень. Это представление отражено, например, в русских народных духовных стихах, изображающих концентриче-скую структуру мира и природу земной святости:

Иерусалим-город: городам отец...

Во тем во граде во Иерусалиме

Тут у нас среда земле.

Собор-Церковь всем церквам мати...

Стоит Собор-Церковь посреди града Иерусалима...

Иордань-река всем рекам мати...

Окрестился в ней сам Иисус Христос

Со силою небесною...

Фавор-гора всем горам мати...

Преобразился на ней сам Иисус Христос...

Показал славу ученикам своим...20

 

«Пуп Земли» окружали страны «праведные» и «грешные». Одни из них были «ближе» к раю, другие - к аду; одни - к миру горнему, другие - к дольнему; одни - к небу, другие - к земле. Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемешаться и духовный центр мира. «Новый Иерусалим» мог находить вполне конкретное воплощение теоретиче-ски в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении.21 Так, например, произошло во время Пугачевского бунта, когда повстанческая столица Берда была названа Москвой и в возрождаемой пугачевцами «святой Руси» заняла ее место. Важно, что речь шла о Москве, а не о Петербурге, который в сознании простецов символизировал государственное начало, тогда как Москва - центр духовный, символ «праведного» царства. Поэтому Петербургом - административной столицей - был назван Яицкий городок, являвшийся центром казачьего войска. Названная же Москвой Берда символически стала «Новым Иерусалимом», сердцевиной праведной земли, местом сгущения традиционного культурного пространства.

Поскольку сила сакрального считалась ослабевающей к периферии, ее освоение рассматривалось как приобщение новых областей к освоенному совместному пространству путем его сакрализации. Тем самым «чужое» пространство становилось «своим», т. е. включалось в состав последнего. Сама «чуждость» при этом оказывалась рассогласованностью, непринадлежностью к целому. Связи между частями пространства оказывались не функциональными, а символическими, причем, в каждом элементе полностью, хотя и в уменьшенном масштабе, воспроизводили целое. Поэтому они считались основанными на этом изначальном единстве существования всего во всем.22

Таким образом, сакрализованное пространство выступало в качестве культурного локуса, который не был бессодержательным элементом пространственных отношений. На протяжении веков Россия обладала своим уникальным опытом организации социокультурного пространства, которое долгое время оставалось практически неизменным в своих базовых ценностных ориентациях. Эмоциональный фон сакрализованногопространства традиционной культуры поддерживал свою равновесную качественность, создавая ощущение незыблемости, вечности существующих порядков.

Новый, заявленный модернизацией XVII-XVIII вв., уровень общения с внешним миром, изменил «картину мира» русского простеца, перевернул систему его ценностей и поставил под сомнение культурную идентичность общества. В такой ситуации русский бунт стал феноменом переходного состояния культурного бытия, когда традиционная культура оказалась под мощным прессом атак со стороны государственной модернизации, менявшей весь облик привычного. Стабильность и традиционность российского ментального бытия отныне сочетались с переходными процессами в сфере организации общества. Они были если не спровоцированы, то, безусловно, стимулированы интенсивным проникновением политиче-ских, идеологических и культурных реалий Западной Европы на русскую почву. В системе научных категорий эта ситуация обычно интерпретируется как переход от средневековья к новому времени.

Понятие «переходного периода» в развитии культуры получило фундаментальное обоснование в работах Л. А. Черной. По мнению исследовательницы, которое не вызывает серьезных возражений, переходные периоды - это «важнейшие, кардинальные, узловые этапы в истории культуры. В них не только доживают остатки старого и взрастают ростки нового. В них концентрированно с предельной силой обобщаются фундаментальные основы уходящей культуры и совершаются далеко опережающие свое время прорывы в будущее. Переходные периоды – полагает она, - это некое открытое культурное пространство в открытом же, лишен­ном ограничителей времени, вернее даже в безвременье».23

Надо, впрочем, заметить, что степень эмоциональной насыщенности культурных локусов не могла быть одинаковой на всем протяжении переходного периода. Рискнем предположить: индикатор ментального напряжения общества должен был показывать разные величины, например, в начале, середине и конце перехода. Поэтому, исследуя русский бунт как органичное явление отечественной культуры, на это обстоятельство необходимо обращать внимание, что, в свою очередь, даст возможность построить динамичную, а не статичную модель бунта.

Антропологизируя отечественный культурно-исторический процесс, Л. А. Черная выделяет два важнейших переходных периода – XI-XII вв. и XVII – первая половина XVIII вв. соответственно. Таким образом, в контексте традиционного пространства получают сопряжение эпохи, отстоящие во временном отношении друг от друга на несколько столетий. Свойство переходности придало им некоторые общие черты: «Старое понимание человека и Абсолюта исчерпало все свои возможно­сти, дошло до предельного самораскрытия и самореализации, заполнило все до-ступные ему художественные формы и вступило в фазу статики, неизбежно приведшей к поиску новой идеи человека и его связи с Абсо­лютом».24 Общим являлось и то, что в обоих случаях переходное состояние русской культуры будировалось внешними факторами – шедшим из Византии православием, в раннем средневековье, и влиянием «опережающей» Россию культуры западноевропейских стран в XVII-XVIII столетиях.

Принимая концептуальные положения исследовательницы о смысловой близости выделенных ею переходных периодов, позволим уточнить продолжительность перехода России к цивилизационным формам нового времени. Исходя из доминантной (количественно) для России роли «низовой», народной культуры, есть весомые основания продлить окончание этого периода, как минимум, до конца XVIII столетия. Заметим, что и мироощущения части дворянства (в основном – провинциального) – как считается, носителей «элитарной» культуры – к этому времени все еще хранили явственные слепки традиционной ментальности, а, значит, какой бы серьезной не была «интервенция» культурных инноваций, говорить о завершении переходного периода уже к середине XVIII в., как это делает исследовательница, оснований не много.

Излишне категоричным представляется утверждение Л. А. Черной о готовности отечественной культуры «осознанно усваивать» ценности европейской цивилизации.25 Косвенным аргументом наших сомнений служит необходимость инструментального насилия для внедрения «чуждых» инноваций в повседневную жизнь народа, как в первом, так и во втором случае. Вот как, например, согласно Повести временных лет, «подвиг» киевлян к крещению великий киев-ский князь: «Затем послал Владимир по всему городу сказать: ”Если не придет кто завтра на реку – будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, – будет мне врагом”». Еще более очевидной выглядит ситуация с Новгородом, который княжеские воеводы Добрыня и Путята крестили «огнем и мечом».26

Насильственной была практика внедрения инноваций и в XVII-XVIII вв., особенно начиная с петровских времен. Здесь важно заметить, что насилие – это понятие аксиологическое, оно «не только описывает определенный тип отношения между людьми, но и оценивает его. Оценивает сугубо негативно. Насилие воспринимается общественным сознанием как действие обидное, незаконное. Оно отождествляется со злом» и требует соответствующих реакций.27 Поэтому традиционная культура в обоих случаях на модернизационное насилие отвечала также насильственными средствами. В древнерусский период это была прокатившаяся едва ли не по всем территориям серия локальных восстаний от Киева и Новгорода до Суздальской и Ростовской земли. Во втором случае – знаменитый русский бунт.

Наличие общих симптомов перехода, конечно же, не означает тождества двух периодов, однако позволяет осуществлять ретроспективные проекции с целью более глубокого понимания смысловой «начинки» протестного поведения бунтовщиков, ибо «исследовать ”переходный” период можно только руководствуясь знаниями, полученными в результате исследования предыдущей эпохи».28 Переадресуя слова К. Гинзбурга, заметим, что вызванная сущностной символикой перехода страшная психологическая травма до крайности обостряла поиски искупительной жертвы, которая могла бы дать выход страхам, ненависти и напряжению, скопившимся в обществе.29 Инновационные формы социокультурной организации общества, проникавшие в тело традиционной культуры, воспринимались на уровне массовой психологии как иррациональные и неизбежно сопряженные с потусторонним миром.

Являясь частично материализацией, частично физиологизацией психического, инновации выполняли в то же время и психообразующую функцию, трансформируя общественную ментальность по своим канонам, провоцировали ее страхи, отчаяния и эсхатологические ожидания. «Апокалиптические настроения выражали ощущения масс от кризисного состояния общества», – так В. С. Румянцева квалифицировала эмоциональное состояние русских простецов еще в XVII в.30

Петровская модернизация, ускорявшая переход культуры из одного состояния в другое, добавила еще больше «топлива» в пожар, охвативший все здание традиционализма. В этих условиях особое символико-этическое содержание приобрели календарные даты, интенсивно связывавшиеся с напряженно ожидавшимся «концом времени» - вторым пришествием Христа, за которым следовал неумолимый Страшный суд. На этом фоне из «сполохов огня» явственно проступили контуры грозного русского бунта. Традиционная культура бралась за свое надежное оружие.

 

Ссылки:

1 Свирида И. И. Пространство и культура: аспекты изучения // Славяноведение. – 2003. – № 4. – С. 19.

2 Скопинцева Т. Ю. Бог и дьявол в традиционной парадигме // Credo. – 2000. – № 6 (18). – С. 49.

3 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. – М., 1996. – С. 239.

4 Успенский Б. А. Анти-поведение в культуре Древней Руси // Успенский Б. А. Избр. труды. – М., 1996. – Т. 1. – С. 464.

5 Городские восстания в Московском государстве XVII в. – М. – Л., 1936. – С. 73, 55.

6 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. – М., 1993. – Кн. 1. – Т. 1-2. – С.14-15.

7 Лотман Ю. М. Указ. соч. – С. 242.

8 Там же. – С. 240, 241.

9 Пугачевщина. – М. – Л., 1929. – Т. 2: Из следственных материалов и официальной переписки. – С.116.

10 Берман Б. И. Читатель Жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. – М., 1982. – С.175.

11 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. – М., 1987. – С. 113.

12 Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. – М., 2002. – С. 43, 77.

13 Конференция «Пространство в культуре. Культура в пространстве» // Славяноведение. – 2003. – № 4. – С.108.

14 Пугачевщина. – М. – Л., 1931. – Т. 3: Из архива Пугачева. – С. 10, 114, 116.

15 Юрганов А. Л. Опричнина // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. – М., 2002. – Кн. II. – С. 414, 412.

16 Скрынников Р. Г. Царь Борис и Дмитрий Самозванец. – Смоленск, 1997. – С. 553.

17 Чеканцева З. А. Порядок и беспорядок. Протестующая толпа во Франции между Фрондой и Революцией. – Новосибирск, 1996. – С. 202.

18 Лотман Ю. М. Указ. соч. – С. 244.

19 Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. – М., 1983. – С. 256.

20 Домников С. Д. Указ. соч. – С. 67.

21 Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.). – М., 1998. – С. 227, 228.

22 Топоров В. Н. Указ. соч. – С. 268.

23 Черная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени (философско-антропологический анализ русской культуры XVII – первой трети XVIII века). – М., 1999. – С. 8.

24 Там же. – С. 9.

25 Там же. – С. 10.

26 Повесть временных лет. – М., 1996. – С. 190; см. также: Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства. – М., 1988. – С. 255-276.

27 Гусейнов А. А. Моральная демагогия как форма апологии насилия // ВФ. – 1995. – № 5. – С. 5-12

28 Каравашкин А. В. Выступления // Одиссей: Человек в истории. – М, 2001. – С. 22.

29 Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей: Человек в истории. – М., 1990. – С.134.

30 Румянцева В. С. Некоторые идейные аспекты классовой борьбы в России XVII в. // Феодализм в России. Юб. чтен., посвящен. 80-летию Л. В. Черепнина. Тез. докл. и сообщ. – М., 1985. – С. 188.