Досуг муромцев в XVII веке – время личного благочестия и создания общего культурного пространства города

 

Все термины, вынесенные в название статьи, многозначны, потому «расшифровываются» здесь только в аспектах, значимых для данной темы. Понятия «досуг» и «благочестие» возникли в античности, и содержание их смыслов пересекалось. Досуг – необходимое условие для занятий научным трудом и наслаждения искусством. «Драгоценное состояние» и «наивысшая добродетель» (по Сократу и Аристотелю). Главное условие, для постижения мудрости и развития разума. Мера оценки «человеческого» в человеке и сверхчеловеческого – божественного1.

«Благочестие» – справедливость по отношению к богам, родине, родителям и усопшим (по Аристотелю); у сократиков – вид знания (по Ксенофонту). У Филона Александрийского – «лучшее начало всего сущего – Бог, а добродетели – благочестие». Первый пример православного христианского благочестия с его эстетической составляющей явила Византия. Оно пронизывает личную, семейную, общественную и государственную стороны жизни. Развитие литургических форм в церкви привело к расцвету проповеди, агиографии, гимнографии, иконографии и храмовой архитектуры2.

Термин «культурное пространство» включает в себя «все многообразие моделей и идеалов человеческой деятельности и все отношения культуры». Человек постоянно живет в состоянии «сотворения» этого пространства, которое начинает «духовно превалировать» над ним, «как фиксированная система культурных ценностей и норм, создающая стереотипы поведения, чувствования и мышления»3. 

В рамках данной работы интересно проследить, как создавалось общее «культурное пространство» города по инициативе жителей Мурома в XVII веке за счет личного и коллективного благочестия. Особенно важно подчеркнуть, что здесь рассматривается его деятельный созидательный аспект. На благие дела: основание монастырей, храмоздательство; наполнение церквей убранством и книгами; переписывание текстов житий и сказаний и даже их сочинительство – муромцы, впрочем, как и другие жители Московии, тратили свое свободное от повседневных трудов время, то есть – досуг.

«Вставая от сна, русский тотчас искал глазами образа, чтоб перекреститься... Если день был праздничный, тогда шли к заутрени, и благочестие требовало, чтоб... прийти в церковь... до начала... Если же день был простой... в комнате... для моления... собиралась вся семья и прислуга... Хозяин, как домовладыка, читал пред всеми вслух утренние молитвы; иногда читались... заутреня и часы... смотря по степени досуга, уменья и благочестия... В десять часов по нашему счету (в шестом часу дня) служились обедни... в те времена цари... всякий день ходили в церковь, да и частные люди... при первой возможности хаживали к обед­не и в будни... Всякий же церковный праздник толпа народа наполняла храмы, но текущие дела, однако, не прерывались от этого... После обычного обеда ложились отдыхать... Спали... цари, спали бояре, спали купцы, затворив cвои лавки; уличная чернь отдыхала на улицах... Вставши от послеобеденного сна, русские опять принимались за обычные занятия. Вечер в домашнем быту был временем развлечений; зимою собирались друг к другу родные и приятели в домах, а летом в палатках... Русские всегда ужинали, а после ужина благочестивый хозяин отправлял вечернее моление... все скоро ложились спать» (курсив мой. – О. С.)4.

Проанализировав распорядок дня, представленный Н. И. Костомаровым, заметим, что значительное время досуга русского человека позднего средневековья было занято предстоянием Богу, то есть «уставным благочестием». В Московской Руси утвердился именно этот тип обрядового поведения, восхищавший иностранцев. Однако внешнее церковное благолепие и литургическая форма, возводимая в абсолют, заслоняла собой истинный смысл содержания религиозной жизни. Интереснее рассмотреть благочестие «как стиль жизни»5 – с духовным ростом, любовью к ближнему, благотворительностью и благоустройством окружающего мира. Несмотря на интенсивность нахождения человека в первой половине дня в сакральной зоне, его «текущие дела» в профанной сфере не приостанавливались. «Обычные дела» включали не только трудовую и хозяйственную деятельность, необходимую для жизнеобеспечения, но и интеллектуально-творческую сторону, проявлявшуюся в те времена чаще всего в «деятельном благочестии».

Для зодчих, иконописцев, серебряников «созидание красоты Божиих церквей» было профессией и необходимой работой. Для их заказчиков (как знати, служилого дворянства, так и купцов и рядовых посадских жителей) – благочестием, творимым ими в свободное время от службы или иных основных дел. Особенным и богоугодным занятием на досуге у горожан XVII века было чтение (у грамотных) или внимание вербальному тексту (у неграмотных); переписывание, редактирование и даже сочинение произведений о местных святых и святынях. Они основывались часто на локальных реалиях и устных преданиях. На наш взгляд, именно совместными усилиями жителей, несмотря на различный уровень их запросов, возможностей и вкуса (при лидирующей роли наиболее ярких деятелей), создавалось как реальное (градостроительное), так и идеальное (мифотворческое) культурное пространство города, что возможно показать на примере Мурома XVII века. Заявленную тему предлагается рассмотреть, применяя комплексный подход, то есть опираясь на сохранившиеся документальные и вещевые источники и привлекая произведения древнерусской литературы и памятники искусства и архитектуры муромского круга.

Идеальный образ древнего «Града Мурома» сложился еще в литературных памятниках эпохи Грозного («Повесть о Петре и Февронии» и «Повесть о рязанском епископе Василии» Ермолая-Еразма; «Повесть о граде Муроме» или «Водворение христианства в Муроме»). Муром – один из важных «сюжетов и символов Московского царства»6 и одна из составляющих концепта „Святая Русь”. А. В. Соловьев утверждал, что это понятие впервые ввел А. Курбский – знаменитый «западник» XVI века и оппонент Ивана Грозного. В первой половине следующего столетия оно уже бытовало в народной культуре7. Ю. И. Тарасов в монографии «Икона и благочестие» (1995) полагает, что «традиционная для имперской теологии концепция „царства” приобрела характер утопической концепции „Святой Руси”, или, говоря метафорически, Руси – „Большой Иконы”, пространство которой насквозь должно было быть пронизано святостью»8. 

Внутри этого огромного священного образа каждый город и монастырь, и даже дом, должны были своим обустройством напоминать Небесный Иерусалим. В «Домострое» (середина XVI в.), приписываемом Сильвестру (ум. ок. 1566 г.) – известному протопопу времени Ивана IV, даже самое обычное жилище уподобляется Раю: «Ино то у добрых людей, у порядливой жены всегда дом чист и устроен, – все по чину и упрятано, где что пригоже, и причищено, и приметено всегда: в устрой как в рай войти»9. Е. А. Ермолин рассматривает Ярославль в качестве «Русского Рая» (2004); и считает, что культура XVII столетия – «это культура пробуждения религиозно ориентированной и социально ангажированной творческой личности, ее мирского самоутверждения, получившего сакральную функцию. Возникают особые отношения между человеком и Богом, основанные на взаимном доверии и своеобразной близости, – и как следствие, реабилитируются земная жизнь, человеческая активность на мирских поприщах, общественная солидарность. Земной тварный мир осознается как пространство личного и общественного действия, реализующего план повсеместной эдемизации реальности» (курсив мой. – О. С.)10.

И. Л. Бусева-Давыдова в монографии о культуре России XVII столетия (2008) опровергает устоявшееся в советской историографии мнение об «обмирщении» культуры и искусства в данный период. Она утверждает, что в эту эпоху «сакральное на Руси не только не претерпело ущерба», но, наоборот, «полностью вытеснило область профанного за границы России»; даже иноземные новшества, перенесенные на святую землю Руси «как бы подвергались освящению», не разрушая целостности. Автор полагает, что представления о Святой Руси в верхних и нижних слоях складывались параллельно, так как они «все же составляли единое целое». Пласты низовой и элитарной культуры не сильно расходились, так как русская знать «не имела возможности приобрести некие идеалы, отличные от простонародных». Общей была и ее светская составляющая, еще дохристианская. По отношению же к византийской церковной культуре все находились в одинаковом положении «сакрального предстояния», не взирая на земной статус11.

Л. Б. Сукина, однако, в своей работе «О так называемом „посадском” элементе в социокультурной среде русского города XVII в.» (2010) задается вопросом, весьма актуальным и для настоящей статьи: «Могли ли русские горожане XVII в., столь сильно отличавшиеся по своему социальному положению и образу жизни, создать какую-то общую культуру, которую мы имели бы право назвать „посадской”»? Она считает, что определение «посадская культура» не имеет «источниковой реальности» и является «сильно социологизированной историографической конструкцией», не выражающей «сущность русской городской культуры позднего Средневековья и раннего Нового времени». Рассматривая храмовое строительство в таких крупных торговых городах, как Ярославль и Нижний Новгород, исследовательница констатирует, что «различия в храмовых постройках высшего слоя купечества и торговых людей из посадского люда очевидны. Вряд ли правомерно определять и те, и другие как „посадское” зодчество. Аналогичный анализ литературы и иконописи XVII в. приведет нас к подобным же выводам»12. 

При исследовании памятников архитектуры и искусства Мурома XVII столетия также видна разница между «индивидуализированными» затейливыми постройками (и наполнявшего их убранства) купцов московской гостиной сотни и более скромными храмами на посаде, чаще возведенными по инициативе «коллективных ктиторов» («приходных людей»). Однако это не отменяет возможности сотворчества во всем пространстве города, в результате которого на протяжении XVII века создавался его облик, воплощавший уже в реальности образ идеального «града Мурома», воспетого литературой предшествовавшего столетия. Интересно заметить, что за пределами кремля в Муроме (по данным писцовых документов 1623/24 и 1636/37 гг.) находились храмы и монастыри с «государевым строением», поддерживаемые и обычными прихожанами. А в городском соборе, построенном Иваном Грозным, вкладчиками выступали как представители Московского царствующего дома, знатные бояре, служилое дворянство, духовенство, так и простые горожане вплоть до «нищего с горки», чей род, как и представителей элиты, вписан в соборный Синодик конца XVII века (Муромский музей)13.

Сам собор XVI столетия и его элитарное для города убранство XV-XVII столетий, безусловно, было эталонным и служило образцом для посадских ктиторов, что очевидно на конкретных примерах. Уникальная соборная житийная икона Петра и Февронии с изображением кремля «града Мурома» конца XVI – первой четверти XVII века в 1669 году была скопирована местным иконописцем для Георгиевского храма. Оригинал в точности не повторялся, а перерабатывался в соответствие с другим предназначением и запросами заказчика. Произведение приобрело наивные и своеобразные черты (обе иконы в Муромском музее)14. «Сакральные локусы» монастырей, сознательно сконструированные купцами гостиной сотни в середине XVII века, интерпретировались в городском каменном строительстве его последней трети. Отдельные культовые территории пересекались и не были изолированы друг от друга; в одном и том же священном месте (прежде всего, в городском соборе) оказывались жители разного статуса, прибегая к общегородским святыням (прежде всего, к гробнице Петра и Февронии). Словом, культурное пространство все же было единым для всех горожан, по крайней мере, в его сакральной зоне, которую обустраивали общими усилиями.

Писцовые книги Мурома 1623/24 и 1636/37 годов дают возможность проанализировать, по чьей инициативе создавались и украшались храмы в городе на момент составления документов (с отсылками и в более ранний период). Так, каменный городской собор Рождества Богородицы в кремле (не сохранились ни собор, ни кремль) числится строением «блаженные памяти государя царя и великого князя Ивана Васил(ь)евича всеа Русии», как и ряд икон, в том числе и образ Богоматери Одигитрии начала XV века (ныне в Государственной Третьяковской галерее)15. «А оклад у того образа венец и коруна и цата и гривны и золотые серьги и пелены и покров, строение мирское многих обротчиков, а иное протопопа Ивана з братиею...». Таким же коллективным «строением мирских людей» назван и почти весь иконостас с иконами. А вот подсвечник выделен как «поставленье» боярина Дмитрия Ивановича Годунова. Покров на мощи Петра и Февронии (1593 г. – Муромский музей. – О. С.), ризы, колокола и сукно на их раку – все это «данье» закреплено в документе за «блаженныя памяти государя царя и великого князя Федора Ивановича всеа Русии»16. Деревянный храм архистратига Михаила был расположен на той же – кремлевской – территории. А все его «церковное строение Спасского монастыря, что в Муроме на посаде» (не сохранился; до настоящего времени не дошло ни одного деревянного муромского храма)17.

Помимо городского собора «строением государевым» числятся еще несколько храмов и монастырей. Это деревянные церкви Николы Набережного, Зосимы и Савватия Соловецких на «государевом дворе»; Рождества Христова на торговой площади; каменный храм Николы Можайского (развалившийся после пожара 1629/30 г.); строения в Благовещенском (каменный собор и две деревянные церкви) и в Спасском (три каменные храма) монастырях. Имя «Ивана Васильевича» (Грозного. – О. С.) указано при упоминании городского собора и двух церквей Николы; имя Михаила Федоровича – при упоминании Благовещенского монастыря. В других случаях обозначено формулой: «прежних государей» (подразумевая и Ивана IV) или «государево», а также с добавлением: «А иное мирское, многих обротчиков»18.

«Лучшие люди» из посадских торговцев (приписанные к московской гостиной сотне) в первой трети XVII века были ктиторами многих деревянных храмов19. Черкасовы в северной части города на одном из муромских холмов над Окой обустраивали Воскресенский монастырь. Ранее на этом месте упоминаются приходские церкви. Землю для обители приобретал Семен Федоров Черкасов; возводил рубленый собор «о трех верхах» и «клетскую» церковь Введения. Ктиторские заботы унаследовали его сыновья, во главе с «гостиные сотни» Семеном Семеновым. Цветновы занимались в тот период другой «сакральной территорией» на «старом вышнем городище», где находился Благовещенский монастырь, основанный Грозным; неподалеку от него – ближе к базарной площади, стояла шатровая деревянная церковь во имя Троицы. Борис Семенов Цветнов, торговый человек, вместе с сыном Богданом (Тарасием) строили ее, содержали и украшали. Младший из них еще ввел новшество в Благовещенском монастыре – установил «боевые часы».

Братья Судовщиковы – «московские гости» и два брата Веневитиновых из «лучших людей» муромского посада подобным образом проводят свой благочестивый досуг, организуя работу на «закрепленных» за ними местах и создают свои «священные локусы». Первые уделяют внимание рубленой церкви Успения, вблизи «архиерейского двора», – в северной стороне города, и деревянному храму Димитрия Солунского (куда несколько позже был перенесен чудотворный выносной крест, спасавший город от эпидемий) – в противоположной. Вторые сосредотачиваются на строительстве деревянного храма Спаса Нерукотворного на юге города, рядом с запустевшим от пожара каменным «грозненским» храмом Николы Можайского. Предположительно новая церковь создается ради иконы «Спас Нерукотворный» с клеймами истории образа (1630-е гг. Муромский музей)20. По церковному преданию его прислал в Муром царь Михаил Федорович. Обращает на себя внимание тот факт, что жилые «дворы» ктиторов находились в Муроме в непосредственной близости от «зоны священного». Они располагались практически на той же – монастырской или церковной – земле. «Дом» и «Храм» (мирское и небесное) объединялось в одном «сакральном топосе».

Все остальные церкви на посаде – Ильи Пророка и Казанская «в осыпи», Георгия; Иоанна Предтечи; Николы Зарядского Вознесения, Крестовоздвиженская и Пятницкая – обозначены за коллективными ктиторами с формулировками: «И все церковное строение мирское приходных людей». Любопытно, что за «приходными людьми» также числятся строения Козьмодемьянского монастыря на самом берегу Оки (каменный одноименный храм и деревянная церковь Екатерины). Шатровый кирпичный храм по преданию построен Иваном Грозным, о чем нет указания в рассматриваемых источниках21. Из него происходит образ Козьмы и Демьяна первой половины XVI века, являющийся произведением элитарным, созданным в традиции Дионисия (Муромский музей)22, что поддерживает легенду о «царском» происхождении и самого архитектурного памятника. Однако это не отменяет инициативы жителей Кузнечной слободы, почитавших своих небесных покровителей. (Святые Козьма и Демьян, врачи по своей земной профессии, на Руси «отвечали» и за благополучие кузнецов и ювелиров). Руководствуясь своим личным благочестием, ремесленники тратили свой досуг, чтобы собраться и решать общие дела по содержанию и церковному украшению «корпоративного» храма и небольшого монастыря при нем.

Значительное каменное строительство (и создание ярких ансамблей внутреннего храмового убранства), сильно изменившее облик Мурома и его «культурное пространство», началось в сороковые годы и продолжалось до конца XVII века. Оно подтверждается Писцовыми документами 1646, 1676, 1678 годов23, а также храмоздатными надписями, летописями вкладов на памятниках иконописи, лицевого шитья и серебра. Богдан Цветнов, уже упомянутый купец гостиной сотни, за один год возвел «преудивительный» Троицкий собор вместо деревянной церкви. (Точная дата – 1643 г. – указана на закладной плите внутри храма; сам же собор упомянули уже в Писцовой книге 1646 г.). Здесь же рядом со своим двором он основал и обустроил девичий монастырь с «приукрашенными строениями» Казанской надвратной церкви и шатровой колокольни (1648-1652). По преданию, в середине столетия по его же инициативе перестраивается Благовещенский собор соседнего мужского монастыря24. Семен Семенов Черкасов, с братьями, указанный также ранее, словно соревнуясь с Цветновым, занимается девичьим Воскресенским монастырем. Вместо деревянных построек они создают величественный пятиглавый собор и оригинальную церковь Введения с колокольней (даты строительства храмов очень разнятся от – 1646 до 1658 гг.). В Окладной книге Мурома и уезда 1676 года есть замечание: «Около 1650 года»; в этом же источнике на данной территории упоминается двор Аврама Черкасова. В Писцовой книге 1678 года именно он назван строителем собора25. По инициативе «посадского человека» Сидора Матвеева Лопатина с благословения преосвященного Мисаила, архиепископа Рязанского и Муромского, строится приходской храм Георгия (1651 г. – не сохранился). Он заменил сгоревшие деревянные строения, прежде поставленные этим ктитором со своим дядей схимником Иосифом. Любопытно, что в этом приходе в 1676 году упоминается двор того же Аврама Черкасова26.

Братья Веневитиновы – купцы гостиной сотни, предположительно в 1650-1660-е годы восстанавливают «государев» храм Николы Можайского. Позже его переименовали во имя иконы Казанской иконы Богоматери, с приделом Николы (не сохранился)27. В Зарядье купец той же корпорации Иван Леонтьев Смолин возводит одноглавую церковь Николы с приделом Леонтия Ростовского (1675-1677 гг. – не сохранилась). У той церкви в писцовом источнике 1676 года упоминается двор ктитора. Плита с надписью о постройке храма чудом уцелела (Муромский музей)28. Каменное строительство XVII века завершилось в Спасском монастыре возведением нового двухэтажного Покровского храма и настоятельского корпуса в 1680-е годы. В качестве ктиторов называют выходцев из муромского дворянского рода Чертковых: Василия Григорь­евича (ум. 1688), в монашестве Варсонофия – митрополита Сарского и Подонского; Василия Ивановича, стольника, полковника (ум. до 1734). Второй из них в 1693 году заказал в Москве напрестольный серебряный золоченый «Господень крест с мощами» (Муромский музей). Известно, что в обители он выставлялся для поклонения29.

Муром (MUROMA) по матрице древнего Рима (ROMA), как Киев, Смоленск и Москва, изначально застраивался «на семи холмах» над рекой Окой. Образ города XVII столетия не мог восприниматься цельно без кремля. Деревянное укрепление на главном холме (Кремлевской или Воеводской горе) существовало примерно c X века, однако первое его официальное упоминание относится к 1458 году, когда он «погорел». Кремль в Муроме неоднократно возобновляли, «даже когда в России подходила к концу эпоха деревянных городских укреплений». После пожара 1671 года здесь сооружается «весьма мощная крепость»30. Грандиозная стройка подробно описана в «Книге городового дела г. Мурома за 1678 г.»31. Внутри кремля по-прежнему был заключен грозненский собор, убранство которого к концу XVII века усилиями муромцев стало гораздо репрезентативнее. В первую очередь, благодаря переустройству иконостаса и помещения в нем монументальных образов письма известного муромца – изографа Александра Казанцева («Царь Царем» 1690 г. и «Богоматерь Звезда Пресветлая» ок. 1690 г. – Муромский музей)32.

Создателями культурного пространства Мурома были и царские особы, и знать, однако именно в XVII столетии среди них все больше уроженцев города из дворян, духовенства, торговых людей и рядовых жителей посадов. Зодчие, иконописцы, серебряники и другие мастера творили по их заказам, исполняя задуманные ими «проекты». Безусловно, главными двигателями творческого процесса являлись неординарные индивиды. Реальные исторические лица и литературные персонажи Мурома XVII века часто оказываются доминантами широкого контекста русской культуры «эпохи перемен». Личность как психологический феномен возникает на переломе от Средневековья к Новому времени. Родовое – надперсональное – начало в человеке побеждается ренессансным индивидуализмом. В России переход к Новому времени произошел только в XVII веке, «и становление личности немедленно нашло отражение в художественной культуре» 33.

Ярким отражением незаурядной личности – Андрея Федоровича Палицына (­1580-е. гг. – пос­ле 1640 г.), «русского интеллигента XVII века», является в Муроме необычная по замыслу житийная икона Петра и Февронии 1618 года. Заказывал он ее специально для местного ряда иконостаса городского собора; предназначение видно и в художественном строе образа34. Воеводой в Муром Палицын назначен в 1617 году и пробыл здесь недолго (был одним из 53-х воевод, назначаемых в город на протяжении этого века). С начала XVII столетия городовые воеводы заменили наместников и городовых приказчиков, сосредоточив всю полноту власти на местах. Воевода должен был организовывать оборону города, а также «смотреть», чтоб все доходы государевы с него и с уезда доставлялись сполна. Однако А. Ф. Палицын успел внести свой ценный вклад в «культурное пространство» города. Он нашел свободное время для организации исполнения монументального произведения иконописи и как представляется, – даже для обдумывания его неординарной программы.

Словесный портрет Андрея Федоровича, составленный С. В. Бахрушиным, весьма ярок: «Городовой дворянин Деревской пятины, слуга одного из Годуновых, тушинец, стряпчий Сигизмунда, партизан и казацкий воевода, наконец, столичный дворянин и администратор царя Михаила... с его польскими вкусами и наносным вольнодумством является... типичным представителем целого слоя служилых людей переходного времени... В лице А. Ф. Палицына мы видим первые признаки культурного воздействия Запада на массу среднего дворянства, выдвинутого смутой, и первый намек на зарождение русской интеллигенции. С этой точки зрения и представляется мне интересным... автор необычных по форме, изысканных по языку и ярких по содержанию отписок к царю Михаилу Федоровичу»35.

Нет сомнения, что такой человек, выступая заказчиком муромской иконы, вполне мог повлиять на создание ее уникальной житийной версии. Для своего времени он был хорошо образованным и начитанным человеком. Досуг проводил в чтении, сочинительстве; постоянном обращении к Писанию и размышлениям над ним. В его отписках к царю явно видно знакомство с литературой своего времени. Андрей Федорович изучал «Александрию» и даже пытался найти в Сибири местоположение «прехода великого Александ­ра»36. Как все грамотеи того времени, он, должно быть, хорошо знал «Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма. В этом произведении многие моменты могли быть созвучны размышлениям воеводы и вызывали ассоциации с коллизиями собственной жизни. Боярская междоусобица за власть в Муроме напоминала ему, вероятно, о событиях Смуты, активным участником которых был он сам. Торжественный и глубоко умиротворенный образный строй муромской иконы и восхваление святых князей за их любовь к Богу, друг к другу, ко всему граду, утешение сирых и убогих созвучны его собственным писаниям. В «грамотке» 1613 года он призывал объединиться мирских людей Турухани: «Молю-же вторицею и третицею и многащи вас, государевых людей, ради светодавца бога и пречистые его матери, для великого и пресветлого имени государя царя и великого князя Михаила Федоровича всея Руси, любите друг друга, утешайте малодушныя, носите скорбныя, по апостолу глаголющу: „мы убо должны есми немощи немощных носити”. Аще не пребудем в любви нелицемерной, в словеси истинно – бог мира и да почнет на нас во веки веков по господню словеси рекуще: „где соберутся в любви два или три во имя мое. Аз посреди вас!” Бог же любый мира, да будет с вами и со всеми вами во веки веков. Аминь»37. 

Вторым лицом после воеводы был губной староста, «ведавший дела уголовные». Главной его задачей была борьба с разбойниками, а также могли «обременить доверием» в сборе части налогов (недоимки он должен был покрывать из собственных средств). «В Муроме ж за городом (кремлем. – О. С.) на площади. Изба губная, а в ней сидят губные старосты. А земли под нею в длину по три сажени, поперек 2 сажени»38. Бессменно состоял здесь в этой должности целых тридцать лет (1610-1640) Каллистрат (Дружина) Георгиевич (Юрьевич) Осорьин (Осоргин) – ­городовой дворянин из детей боярских (ок. 1574 – ок. 1645 гг.). На службу Дружина Георгиевич должен был являться «на коне в пансыре, в шеломе, в саадаке, в сабле». Сопровож­дали его помощники (губные целовальники) – «три человека на конех, в пансырех, в шапках в железных, в саадацех, один с копьем, человек на мерине с юком»39. Служба эта «без жалования» не приносила ни почета, ни достатка; скорее была опасной и тяжелой повинностью.

Но не честное исполнение долга на государевом посту прославило Дружину Осоргина, а обладание «высокой книжной культурой» и сочинительство, чем он мог заниматься только на досуге. Он вошел в пространство культуры как писатель-новатор, автор первой русской светской биографии («жития-мемуара»)40, рассказывающей о собственной матери. «Признательный сын» написал «повесть дивную» о «доброй женщине Древней Руси» (не ранее 1615 г.)41. Ульяния Устиновна Осорьина (нач. 1540-х-1604 гг.) – реальная «благочестивая дворянка», «вдова опричника»42, в первой четверти XVII века уже прославлялась местно. Народное почитание началось сразу после обретения гроба праведницы «полного мирра» в 1614 году43. Святую Иулианию Лазаревскую (Муромскую) благодарили за милосердие, спасение нищих и больных, чем она занималась всю свою жизнь. В те годы Дружина и сочинял свою правдивую повесть о праведной матери, с документальной точностью вспоминая события «семейной хроники», наполняя ее живыми бытовыми подробностями. Выходит, что Каллистрат Осорь­ин в 1617/18 году был ближайшим помощником воеводы Андрея Палицына. Люди одного происхождения (из среднего дворянства) и поколения эпохи Смуты; книгочеи и сочинители, вероятно, вели беседы «на равных», когда случалось свободное время.

Находясь на царской службе с пятнадцатилетнего возраста и прослужив больше полувека, Дружина Георгиевич Осорьин не только не нажил палат каменных, но служба привела его к полному разорению. Об этом он рассказал в своей челобитной царю, когда ему вместе с другими муромцами пришлось оправдываться, поскольку их оговорили в «огурстве» (уклонении от службы). 26 декабря 1644 года престарелый отставник писал: «Царю государю и великому князю Михаилу Федоровичу всеа руси бьет челом холоп твой муромец Дружинка Юрьев сын Осорьин. Служил я тебе, государю, и прежним государем по Мурому пятьдесят пять лет всякие твои государева служба станичные и подъездные, а в нетах не бывал. И побыл я холоп твой в Муроме в губных старостах и меня холопа твоего постигла старость и увечье: слепота и ноги отнялися и памяти отбыл, и о том тебе, государю, бил челом в Розбойне приказе и по моему, государь, челобитью от губы я отставлен. А поместья, государь, и нет за мною ни поместья ни вотчина, кормлюся во племени и по друзьям. А в Муроме, государь, в службе меня леты старее нет... Милосердный государь, царь и великий князь Михаил Федорович пожалуй меня холопа своего беспоместного, и старого, и увечного не вели, государь, тому ложному доводу поверити без сыску и своей государевы пени и опалы учинить...»44. Как истинный сын своей праведной матери, Дружина за свою многолетнюю и нелегкую службу, разорившую его, не просит у царя никаких льгот или привилегий, а только «сыску» (установления истины и справедливости). Был ли «сыск», и чем он закончился – известия не сохранились; но в скором времени Дружина умер45.

Живая ткань времени, пронизанная событиями, происходившими в одном городе Муроме, в одном конкретном роде – семье дворян Осорьиных, – под пером муромского писателя стало совершенно новым явлением всей русской культуры и литературы. «На долю Мурома, – как заметил Ф. И. Буслаев, – по преимуществу досталось литературное развитие идеального характера русской женщины»46. Дружина в образе своей матери и представил феномен «святости в миру». Он зафиксировал жизнь Ульяны Осорьиной, расписанной буквально по «Домострою»47. В рамках нашей работы интересно обратить внимание на «досуг» праведницы, как это ни парадоксально на первый взгляд. Все свои благочестивые подвиги: тайную милостыню, помощь больным и убогим, похороны неимущих она совершала в свободное время от ее повседневных домашних обязанностей. Даже в молодые годы, когда она была матерью своих тринадцати малолетних чад и полностью зависела от семьи мужа, Ульяния Устиновна умудрялась тайно творить добро. В зрелые годы и до конца дней все время праведницы полностью стало временем для личного благочестия. Оно не было уставным – церковным (она и в храме-то почти не бывала, творя беспрестанно домашнюю молитву за бесконечными делами). Благочестивый подвиг праведницы был действенной реальной помощью в выживании людей «в мор и глад». Отношения Ульянии Осорьиной с Богом были искренними и личностными: она постоянно жила «со святым потолком»48. 

В другой местной «Повести о Марфе и Марии» («Сказании об Унженском Кресте») предстают еще две «идеальные женщины», прославившие Муром. Благочестивые сестры происходили из дворянской муромской семьи, но, в отличие от Ульянии Осорьиной, не реальной, а «виртуальной», как и сами их образы. Произведение, вышедшее из церковной среды, символично, но в нем присутствуют бытовые подробности своего времени – первой половины XVII века. Рассказ о реально существовавшей святыне мог возникнуть не ранее 1615/16 года, а получить литературную обработку в период 1638-1651 годов49. В нем рассказывается о личном благочестии двух сестер, в полной мере сумевших его проявить, только став вдовами (т. е. независимыми женщинами, имевшими свободное время). Они встретились после многолетней разлуки, когда умерли оба их супруга одновременно – Логин в Муроме и Иван в Рязани. Мужья поссорились еще в молодости из-за почетного места за столом, и не позволяли своим женам видеться. Встреча Марфы и Марии ознаменовалась чудесным созданием креста из злата и серебра, предоставленного вдовами неизвестным старцам. Любопытно описано пребывание сестер в гостях у родственников, ложно озабоченных «пропажей» драгоценностей. Свой досуг муромцы тратили на попытки организовать поимку неведомых людей, взявшихся «сковать» крест. Возмущение их было полно своего рода «благочестия» и патриотической гордости местными ювелирами, коим и следовало отдать заказ: «Слышавше же сия, ужики (близкие. – О. С.) ею вознегодаваша и рѣша к нима: „То како сицево сокровище, паче же божие дарование, с небрежением отдаста, а не вѣсте кому!” Или не чаесте здѣобрести златаря (золотых дел мастера. – О. С.), в семъ велицем и многонароднемъ граде, на устроение божия делеси (дела. – О. С)»50.

Еще об одной реликвии, принесенной в Муром в 1658 году – Виленском кресте, что был «скован в сребре, позлащен, с камением и жемчугом украшен», рассказывает «Повесть о чудесах Виленского креста» конца XVII века. (Почитаемый и в наше время крест Троицкого монастыря сильно отличен от этого описания)51. Один из двух главных действующих лиц произведения – Тарасий Борисов Цветнов, уже не раз упомянутый купец гостиной сотни, главный творец в области культурного пространства в Муроме XVII столетия и законодатель «архитектурной моды». Второй герой «Повести» – Василий Сергеевич Микулин, «боярский сын из города Арзамаса». От его лица и ведется рассказ. Василий Сергеевич поведал о своем участии во взятии литовского города Вильны в 1657 году. [Хронологическая неточность: г. Вильна (Вильнюс) был взят русскими войсками 29 июля 1655 г.]. Драгоценный крест Микулин обрел на ступенях покинутого храма.

Уже в Арзамасе от святыни трижды был глас о передаче ее Богдану Цветнову – для помещения в муромском монастыре. Микулин едва поспевает принести ее в Муром, получив в 1658 году приказ вновь отправляться на воинскую службу. Там он попадает в плен к крымским татарам и, положившись лишь на помощь чудотворного креста, спасается бегством. После избавления в этом же году он возвращается на поклонение к «Виленскому кресту». Повесть – произведение оригинального литературного жанра; написана в стиле деловых документов XVII века и напоминает «отписку», объясняющую события. Велика вероятность, что она была создана еще при жизни действующих лиц и, возможно, при личном участии Цветнова52. 

Описание встречи героев дает яркую картинку реальности и подлинности происходящего в середине XVII столетия и, что интересно для темы статьи, показывает, как проводили горожане свой досуг. «В лета 7166-м году (1658. – О. С.) в июле месяце в субботный день в Муроме гостиной сотни торговой человек Богдан Борисов сын Цветнов того дня прилучилося ему идти от церкви божии от вечерняго пения ко двору своему. И как будет он Богдан против улицы своей, по обычаю обратися к соборной церкви помолитися, и против улицы его Богдана седящу человеку. И увидя его, той человек пошел за ним в улицу, и постигши ево, остановил и вынул из шапки оболочен в бумаге крест поклонной скован в сребре, позлащен, с камением и жемчугом украшен. И той крест дает ему Богдану: „Приими сей животворящий крест, ибо изволил он у тебя быти”»53. Весьма зримо представлено, как один персонаж – благочестивый и известный купец – шествует из храма после вечерней службы, любуясь на удивительные церкви им же устроенного монастыря. Другой – боярский сын, получив короткую передышку по службе, спешит исполнить долг перед святыней и использует свободное время на это благочестивое деяние. 

Любопытно отметить, что «боярский сын» – представитель дворянства, в «Повести» не выглядит человеком более высокого статуса по сравнению с купцом. Напротив – заметен его пиетет по отношению к члену высокой торговой корпорации. В «Сотной грамоте Муромскому посаду 1573/74 год» а «в Большом ряду от площади», неподалеку от гостиного двора, указана «лавка Гриши Цветного» – предка Тарасия54. В писцовом документе 1623/24 года не раз упоминаются Борис и сын его Богдан. Они указаны и как ктиторы, и как одна из семей «лутчих людей, которые торговали свальными большими товары». Младший из них также был «на межах» с писцами этого документа (помогал с определением границ земельных участков)55. Цветновы неоднократно упомянуты и в Писцовой книге города Мурома 1636/37 года. Известно, что у них были лавки с москательными товарами. Возможно, из-за торговли красками получили они прозвище «Цветные» («Цветновы»).

В это время лидером становится уже Цветнов младший – Тарасий Борисович, по прозвищу Богдан. Так он называет себя в «летописях» на драгоценных вкладах в свои ктиторские монастыри: «ГОСТИНЫЕ СОТНИ ТОРЪГОВОЙ ЧЕЛОВЕКЪ ТАРАСИЙ ПОРЕКЛОМУ БОГДАН ЦВЕТНОЙ»56. Среди них: кадило с высоким узорным шатром для Троицкой церкви 1637 года; роскошные оклады Евангелий – для Троицкого и Благовещенского монастырей 1645 и 1648 года; чаши водосвятные – изящная для женского и внушительная – для мужского 1648 и 1654 года; великолепный чеканный крест с жемчужной об­низью – для девичьей обители 1647 года (все предметы в Муромском музее). Черкасовы – ктиторы Воскресенской обители, чуть отставая от Богдана Цветного, законодателя и в сфере храмового убранства в Муроме, делают подобные вклады. Это работа тех же местных мастеров, ориентированных на столичные изделия (оклад Евангелия 1646 г. – ВСМЗ, «Золотая кладовая» в Суздале; кадило 1648 г. – Муромский музей)57.

Печать личностного отношения к вере, индивидуальности вкуса, понимания прекрасного Тарасием Борисовичем Цветным лежит на облике строений Троицкого девичьего монастыря и на всем его радостном, затейливом убранстве. Незаурядность характера купца проявилась и в его настойчивом желании изменить даже окружающее пространство так, чтобы добиться наиболее выигрышной позиции для созерцания созданного им удивительного архитектурного ансамбля. «А потом оной строитель Цветков усмотрел, что от состоящих весьма близ от монастыря... приходской Св. Иоанна Предтечи деревянной церкви... и бобыльских дворов... имеется застень, вред и опасность, потому что видимость красоты монастыря и церквей Божиих тем отняло...», – 140 лет спустя писала в своем рапорте игумения обители Неонила (1773)58. 

Все эти раздумья о великолепии храмов и хлопоты по их обустройству благочестивого муромца, занимавшие уйму времени (свободного от торговых дел), носили характер очень «личной истории», укорененной в памяти семьи и рода. Замечательной иллюстрацией служит посвящение приделов нового в то время собора Троицкого монастыря, зафиксированное в писцовом источнике 1646 года: «Монастырь Троицкой девичь, а в монастыре церкви каменная живоначальные Троицы, да в пределех святых трех святителей Василия Великого, Григория Богослова и Ивана Златоустого и святого отца нашего Тарасия, пат­риарха Костянтина града, да святых страстотерпец христовых Бориса и Глеба, да святые великомученицы Парасковьи нарицаемые Пятницы»59.

Святитель Григорий Богослов – небесный патрон «Гриши Цветного», упомянутого пращура Богдана; страстотерпец Борис – «ангел» его отца Бориса Семеновича; патриарх Тарасий – святой покровитель самого главного героя (его официальное, христианское имя было Тарасий). Очевидно, что и святая Параскева Пятница – помощница во всех женских занятиях на Руси, была индивидуальной покровительницей кого-то из этой семьи (вероятно, – матери Тарасия Борисовича). Можно и дальше расшифровывать эту семейную «малую Церковь», как и других ктиторских кланов в Муроме60. Что касается главного персонажа, то есть основания полагать, что Тарасий (Богдан) Цветнов закончил свою земную жизнь монахом Благовещенской обители, до конца своих дней заботясь о ее устройстве и убранстве. Именовался он с тех пор – «схимник Тихон»; «старец Тихон», что отразилось и в синодиках монастыря 1695, 1713 года (Муромский музей), и в резной вкладной надписи на муромском благовещенском паникадиле 1667 года (Русский музей)61. Второе обозначение говорит о его вхождении в состав монастырского руководства. Вероятно, уже здесь, в келье, он и мог написать или участвовать в составлении своей персонифицированной «Повести о Виленском Кресте». Заниматься сочинительством или читать и размышлять над книгами Тарасий (Тихон) мог опять только на досуге – свободном времени от монастырских служб и послушаний. Существование книгописной мас­терской в муромском Благовещенском монастыре подтверждено исследователями. К концу XVII века все местные повести объединяются, и появляются так называемые «муромские сборники»62 (специфическое явление местной культуры и рукописной традиции). Они переписывались и читались не только в монастыре, а пользовались спросом не исключительно в Муроме. Сказания о муромских святых и святынях пользовались популярностью и входили в круг чтения многих русских людей. В общем, муромцы внесли свой вклад в «интеллектуальный досуг» населения Московии.

Тарасий Цветнов действительно был человеком высокой книжной культуры. Есть упоминания о книгах, приобретенных отцом и сыном Цветновыми в книжной палате Московского Печатного двора. Среди них «Грамматика» Мелетия Смотрицкого и шесть экземпляров «Книги о вере» (обе напечатаны в Москве в 1648 г.)63. «Грамматика» Смотрицкого (1618/19 г.) – выдающийся памятник славянской грамматической мысли (издана под г. Вильной, откуда принесен Богдану Цветному чудотворный крест). По ней учились не только дети, изучали ее и взрослые (в ней даже был раздел по стихосложению). Автор подчеркивал необходимость сознательного усвоения учебного материала – «умом разумей слова». Он предложил пять ступеней обучения: «зри, внимай, разумей, рассмотряй, памятуй». Не являясь единственным учебным пособием того времени, она одна из всех сохраняла свое научное значение на протяжении всего XVII века для всех стран, основой культуры которых был церковно-славянский язык64.

«Книга о вере» – одна из самых знаковых и читаемых в этом столетии. Она была составлена в 1644 году Нафанаилом – игуменом Киево-Михайловского монастыря и вобрала в себя всю традицию антиуниатских сочинений и отразила основные общественные стереотипы. Книга вышла в Москве в переложении Стефана Вонифатьева, который был протопопом Благовещенского собора в Кремле и духовником царя Алексея Михайловича. На читателей она произвела сильное впечатление. Значительный для русского средневековья тираж был быстро распродан. Встречаются данные, что 850 экземпляров (две трети всего выпуска) разошлись за два месяца. Шесть из них были приобретены торговыми людьми Цветновыми и могли быть проданы или отданы в дар, в том числе и в Муроме. Инициатор издания «Книги о вере» в Москве – Вонифатьев был главой кружка «ревнителей благочестия». Начитанные и искусные в деле проповеди сторонники московского протопопа из столичного и провинциального духовенства обличали пороки церковно-приходской жизни на местах и добивались строгого соблюдения церковных обрядов. Ревнители не страшились критиковать даже церковных иерархов. Особенно непримиримыми и за то гонимыми были четыре протопопа: Иван Неронов, на чьи проповеди в Казанской церкви на Красной площади собирались толпы; Аввакум Петров – главный священник города Юрьева-Повольского (Юрьевец Ивановской обл.), знаменитый духовный писатель и борец за старую веру; Даниил – главный поп Костромы, один из первых расколоучителей; протопоп муромского собора Рождества Богородицы Логин (ум. не ранее 1654 г.)65.

Кто знает, возможно, что один из шести экземпляров «Книги о вере» был приобретен Тарасием Цветновым для популярного в городе священника. Темы для своих неистовых проповедей Логин мог черпать и из этого сочинения. Очевидно, что он читал и размышлял над книгами, проводя за ними свободное время от церковных служб, треб и многих других обязанностей протопопа (а происходил «ревнитель благочестия» Логин из крестьян). Известия о муромском проповеднике проникли даже за рубеж: «Два года тому назад (в 1653 г. – О. С.) „муромский протопоп” по имени Логгин осмелился проповедовать и начал вместе с некоторыми подчиненными ему попами в Муроме и других городах произносить открытые проповеди, поучать народ из Слова Бытия, увещевать и грозить ему... Народу к ним стекалось очень много. Когда, однако, патриарху это стало известно, он постарался принять меры против этого, отрешил проповедников от должнос­тей, проклял их с особыми церемониями и сослал на жительство в Сибирь»66.

Писал об этих местных и общероссийских событиях известный немецкий путешественник и писатель Адам Олеарий (1599-1671). Его книга «Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно» вышла в свет в 1656 году. Он не единожды бывал в России и хорошо представлял то, о чем повествовал. Но при описании истории муромского протопопа и событиях 1653 года он пользовался сведениями своих информаторов из России (тогда он находился в Голштинии). Ученый точно подметил, что причиной недовольства патриарха Никона (1652-1666) было не противодействие священников церковной реформе. Раздражали его именно проповеди, вносившие смуту в умы прихожан. При патриархе Иосифе (1642-1652) проповедовать дозволялось; новым главой церкви самовольное «поучение народа» жестоко наказывалось67.

Начались же злоключения Логина на званом обеде у муромского воеводы Игнатия Бестужева, который подал «отписку» (донос) патриарху Никону на протопопа, будто тот «хулил святые образа». На самом деле воевода разгневался из-за того, что Логин осмелился осудить макияж воеводицы (думается, протопоп и до того раздражал муромское начальство и знать обличениями и популярностью в народе). «Отписка» воеводы, «Роспись» (и краткая челобитная к царю) Ивана Неронова с хроникой разбирательства этого муромского эпизода в Москве в июле 1653 года являются ценнейшими источниками68, в том числе по быту и менталитету муромцев в середине XVII века. В небольшой, но яркой картинке проявляется реальная жизнь. В ней нашел отражение один из вариантов времяпрепровождения на досуге местной элиты – беседа за обедом у воеводы, главного лица города. В данном случае прием принял не очень толерантный оборот и закончился взятием под стражу протопопа-обличителя.

Поначалу все шло чинно – как заведено. К протопопу Логину подошла жена воеводы и попросила у него благословения. Священник, однако, заметив на ее лице краску, спросил: «Не белена ли ты?» (ревнители благочестия не одобряли употребление женщинами косметики). Замечание протопопа вызвало раздражение у присутствовавших гостей. «Некто Афанасий Отяев» заметил: «Что-де, протопоп, хулишь белила, а без белил-де не пишется и образ Спасов, и Пречистыя Богородицы, и всех святых». На это Логин ответил, что краски для икон составляют иконописцы, «а как-де на ваши рожи такие составы положить, так-де и не похотите. Сам Спас и Пресвятая Богородица и все святые честнее своих образов». После чего и последовал арест протопопа. Можно предположить, что оппонентом священника в гостях у воеводы был Афанасий Атяев (Отяев), писец. Имел он двор в Москве в Белом городе; в 1646 году вместе с подьячим Казарином Немеровым составлял описание Мурома в рамках государственной программы по общей переписи населения69.

Собственно, вся эта история и послужила толчком к окончательному разрыву «благочестивой братии» (во главе с Иоанном Нероновым) с Никоном. В июле 1653 года на специальном соборе в крестовой патриаршей палате состоялся «показательный суд» над Логином, где защитником выступал его друг и соратник Неронов. Зачитывали и разбирали записку воеводы на протопопа. Обвиняемый пояснил: «Я не только словом, но и мыслию не хулил св. образов, которым поклоняюсь со страхом», – и рассказал о своем споре с гостями воеводы. Защитник требовал «произвести розыск» и не отдавать Логина «жестокому приставу». В результате этой схватки Неронов стал заклятым врагом иерарха. В письме к вселенским патриархам (1666) он подчеркивал, что патриарх Никон не старался выяснить истину, а просто мстил Логину за то, что тот обличал его «в небрежном и высокоумном и гордом житии»70. 

Расправа над муромским священником произошла 1 сентября в Успенском соборе Московского Кремля во время обедни. Патриарх его «расстриг» (лишил сана) в присутствии царя Алексея Михайловича при торжественном выносе Святых Даров: «На соборе при государе патриарх Никон и власти... Логина прокляли». Затем держали в заключении в Богоявленском монастыре. Аввакум – друг и сподвижник муромского протопопа, описал это событие по свежим следам в письме к Неронову: «А Логина остриг... и однорядку с него и кафтан стащил... и били ис церкви взашей доволно в одной рубахе... На чепи ево тащили от патриархова двора до богоявленскаго монастыря за шею по земле»71. 

Аввакум еще сообщал, что потом Никон приказал Логину жить на родине – «в деревне у отца под началом». Летом 1654 года поднадзорный, однако, отправился в дальнюю дорогу для встречи в Вологде с едущим в ссылку осужденным Нероновым. 13 июля они вместе составили послание к Стефану Вонифатьеву. Во втором «письме-поддержке» из Вологды этому же адресату – от имени игумена московского Златоустова монастыря Феоктиста – указано на бесправное положение ссыльных, когда их свободно может обидеть любой: «Что же братия наша пострадати будут от всех – Даниил, Логгин, Аввакум, и прочая?» Что касается нашего муромского героя, то, по словам его приятеля Аввакума, вскоре (после 1654 года) Логин «скончался в мор»72.

Все известные эпизоды жизни мятежного священника отражают отнюдь не повседневное церковное служение протопопа, а его общественно-значимую деятельность. Даже проповеди, которыми он привлекал множество народа, вовсе не входили в его «должностные обязанности», а напротив – были запрещены при Никоне. Все, что Логин предпринимал и поддерживал как член «кружка ревнителей благочестия», было его собственным выбором, на это он и тратил свое свободное время. Реальный житель Мурома, судьба которого зафиксирована историческими документами, вошел и в художественное пространство. Яркий образ противоборца Логина создал Аввакум в своем «Житии» (1672-1675). В приведенном выше письме к Неронову он еще только фиксировал события драматической судьбы их общего друга. Под пером Аввакума-писателя он преобразился в мученика, юродивого и даже чудотворца: «Логин же разжегся ревностию божественного огня, Никона порицая, и чрез порогъ в олтарь в глаза Никону плевал; распоясався, схватя с себя рубашку, в олтарь в глаза Никону бросил. И чюдно! Растопоряся рубашка и покрыла на престолъ дискос, бытто воздухъ. А в то время и царица въ церквѣ была. На Логина возложили чепъ и, таща ис церкви, били метлами и шелепами до Богоявленскова монастыря, и кинули в палатку нагова, и стрелцовъ на карауле поставили накрѣпко стоять. Ему же богъ в ту нощь далъ шубу новую да шапку. И наутро Никону сказали, и он разсмеялся, говоритъ: „Знаю, су, я пустосвятов тѣх!’’. И шапку у него отнял, а шубу ему оставил»73.

Черты Логина – мученика за веру, обозначенные писателем, получили дальнейшее развитие в старообрядческой традиции. «Пречудный в ревности, и красный в страдании Логин протопрезвитер Муромский» почитается в ней как святой. В предании его «нагота», описанная Аввакумом, была дополнена библейской параллелью. Логин обращается к Никону со словами Иова многострадального: «Отъял еси одежды моя верхняя, ругал мя се и срачицу отдаю ти, не боюся безчестия: наг изыдох из чрева матери моея, наг и в землю возвращуся» (Виноград, л. 17; Иов, I, 4)74.

На одной из самых известных муромских икон «Что Тя наречем» первой половины XVII века имеется любопытное свидетельство борьбы «старого» и «нового» внутри церкви того периода. Образ происходит из муромского Спасского монастыря и представляет символическую многофигурную композицию, прославляющую Богоматерь (Муромский музей; на временном хранении в ЦМиАР). По мнению исследователей, муромская икона была написана до 1651 года. Надпись «благодатная» на ней была переделана на «обрадованная» уже после ее создания. Изменение могло быть внесено только после исправления текста данной молитвы, сделанное в ходе реформ, проводимых патриархом Никоном75. Но вряд ли эта переделка на иконе могла быть сделана при настоятеле архимандрите Антонии (1658-1662), при котором Спасский монастырь был одним из оплотов старообрядчества в стране.

Думается, немало духовных сил и времени, свободного от обязанностей по управлению монастырем и церковных служб, уходило у архиманд­рита на продолжение борьбы, начатой в городе Логином. Антоний из Мурома написал несколько воззваний о перстосложении и направил челобитную царю Алексею Михайловичу. В ней он указывал на неверности в исправлении книг при Патриархе Никоне, прибавляя, что те, кто не в силах обличить неверности, ссылаются на царя, «яко у царя тако поют». В 1662 году архимандрит Антоний по распоряжению архиепископа Рязанского и Муромского Иллариона был отстранен от управления монастырем, а в феврале 1666 года вызван на собор в Москву. Там, в отличие от непримиримого Логина, он принес покаяние. Однако участь его это не облегчило, и все закончилось ссылкой в Кирилло-Белозерский монастырь76.

Презентацию личностей, без которых немыслимо культурное пространство Мурома XVII столетия, следует завершить представлением самого блистательного иконописца города и одного из наиболее ярких русских изографов эпохи Петровских реформ – Александра Иванова сына Казанцева (1658-после 1730 г.)77. «Созидание красоты» было его профессией, он владел ремеслом и зарабатывал этим на жизнь своей семьи. Однако его сохранившиеся произведения настолько репрезентативны, сложны по замыслу и исполнению, что заставляют думать о весьма высоком уровне образования иконописца, и не только в области живописного мастерства, но обширного книжного знания, на освоение которого должно быть было потрачено немало времени. (Во все эпохи настоящим художникам сложно разделить в своей деятельности творческий труд и интеллектуальный досуг). 

Казанцев родился в тот год (1658), когда в Муром в Троицкий собор был принесен чудотворный Виленский крест и вручен Тарасию Цветному. На свет художник появился в семье «иконника», работавшего на соседний – Благовещенский – монастырь, ктитором которого также был Цветнов. При этой обители иконописная мастерская существовала уже в двадцатые годы XVII века. Очевидно, что в середине столетия на ее развитие ктитор оказывал влияние. Поселившись в келье и став «старцем Тихоном», он даже мог видеть мальчишку из монастырской слободки – будущего изографа, а, возможно, и как-то помогать ему в становлении. Впрочем, профессиональные навыки Александр вместе с младшим братом Федором получал в семье – иконы его деда, отца и других иконописцев слободки имели спрос в столице; их возили даже царю. Об этом рассказывается в Переписной книге 1646 года: «Да около монастыря по загороде, слободка монастырская, а в ней дворы поповы и церковных и торговых и ремесленных и работных людей и бобылей... Да з дворов же своих и з земли они дают оброк в монастырь игумену з братьею... во дворе Ивашка Саввин иконник, у него сын Ивашка десяти лет; во дворе Володимерко Панфилов иконник, у него дети Степашко да Офонька да Ивашка девяти лет. А за оброк пишут образы чюдотворцевы и те образы возят ко государю, как ездят игумен с святынею...»78. (А. И. Казанцев мог быть сыном любого из перечисленных Иванов).

Самого Александра Казанцева уже в переписном документе 1678 года называют «иконником», а ему тогда всего двадцать лет. Сохранилась его подписная икона «Спас Вседержитель» 1679 года (Пюхтицкий монастырь), которую он создал в двадцать один год. Известно шесть произведений мастера с подписями. Последнюю – «Богоматерь Муромскую» 1730 года (не сохранилась) для храма Рождества Христова в Муроме он создал в семьдесят два (весьма преклонном возрасте по тем временам). Кроме того, несколько икон вполне уверенно приписывают как самому изографу, так и его мастерской.

В наследии Александра Казанцева знаковыми являются уже упомянутые в этой статье величественные парные образы «Царь Царем» и «Звезда Пресветлая» 1690 года (Муромский музей). Заказ для местного ряда главного собора Мурома свидетельствует о том, что в это время его считали одним из наиболее квалифицированных иконописцев города (тогда ему было 32 года). Композиция первого образа основана на Откровениия Иоанна Богослова (Откр. 19). Наряду с эсхатологическим содержанием в иконе «Царь Царем» ощутимо символическое осмысление власти – «иконизация государственности». На нижнем поле иконы надпись: «Писана сия новыя Господня икона местную в сию соборную церковь в лето 7198 м (1690. – О. С.) писал сей Спасителя образ города Мурома изуграф Александр Иванов сын Казанцев». Наиболее точной аналогией иконы является образ из иконостаса Архангельского собора Московского Кремля 1678-1680 года. Художественные приемы и высокий уровень живописи Александра Казанцева говорит о том, что он мог учиться в Москве у мастера Оружейной палаты. 

Иконография богородичного образа восходит к сборнику «Звезда Пресветлая», известному в русских списках со второй половины XVII века. Сборник состоял из 15 глав, которые содержали рассказы западного происхождения, посвященные чудесам от молитвословия «Розарий Блаженной Девы Марии». Русскому иконописцу удалось гармонично «вписать» в западную иконографию местных чудотворцев, которые припадают к ногам Богоматери. На руках стоящей юной Девы с распущенными волосами – младенец Христос, держащий в руках четки, состоящие из 15-ти бусин, соответствующих циклу 15-ти молитв «Розария Богоматери». Вокруг – 15 сцен из жизни Девы Марии и Христа. Единственной аналогией муромскому памятнику является близкая по композиции икона «Богоматерь Корень девства» 1670-1680-х годов XVII века из Балахны (ЦмиАР)79.

Другой богородичный образ сложной иконографии «Богоматерь Камень горы нерукосечный. Евхаристия» 1691 года (Русский музей; до 1913 г. – в коллекции Н. П. Лихачева.). А. И. Казанцев создал эту выносную икону для древней муромской Казанской церкви в приходе Ильи Пророка на берегу Оки. Это весьма сложное по замыслу и исполнению символическое и масштабное произведение. Трудно даже представить его в интерьере деревянного храма. На лицевой стороне иконы изображена Богоматерь с младенцем Христом, сидящая на роскошном троне. В руках она держит символические гору и лестницу – прообразы Богоматери и воплощения Бога Слова. На оборотной стороне помещена фигура Христа-Младенца в чаше. Это композиция, символизирующая евхаристическую Жертву.

Для создания столь монументальных и непростых по замыслу и иконографической программе произведений надо было обладать не только ремесленными навыками, но и ориентироваться во всем контексте искусства и литературы той эпохи. Круг чтения, помимо Священного Писания, у А. Казанцева, должно быть, включал русские и западные сочинения, при этом в его работах видно глубокое знание и житий местных святых. Также совершенно очевидно, что он имел возможность рассматривать западные гравюры (чаще голландские), которые он использовал в качестве образцов, перерабатывая их творчески. 

Особенно явственно виден «интеллектуальный метод» работы А. И. Казанцева в грандиозной иконе (2,0х2,5 м на трех досках) для муромского Благовещенского монастыря «Святые князья Константин, Михаил, Феодор, с житием» в 87 клеймах 1714 года (Муромский музей). Внизу иконы подпись, указывающая, что она написана А. Казанцевым с сыном Петром: «Лета ­7223-г году от Рож(д)ества же Ии(су)съ Хр(и)ста 1714 год писал сий образ чудотворцев муромец изуграф Александръ Иванов с(ы)нъ Казанцевъ с сыном своимъ Петромъ». По сравнению с другими произведениями мастера этот памятник выглядит более традиционным. Изограф сознательно обратился именно к древнерусским образцам, стараясь показать легендарный «первообраз» святых крестителей Мурома. Он стремился даже к некоему «историзму»: имея набор образцов, он создает произведение, соответствующее, по его представлению, древнему. Икона написана в монастырской мастерской, где А. Казанцев являлся ведущим мастером. Здесь у иконописцев было все для «полного погружения в тему»: гробница с мощами князей; на ней шитый покров 1661 года; надгробный образ и другие иконы крестителей; рукописи Жития»; и даже камень с их могилы (последний очень точно изображен в соответствующих клеймах иконы)80. 

Документальные и нарративные источники, произведения литературы, архитектуры и искусства муромского круга, привлеченные для рассмотрения досуга муромцев в XVII столетии, свидетельствуют, что значительная часть свободного времени горожан была посвящена деятельному благочестию. Личная потребность в нем каждого посадского жителя заставляла объединяться вместе соседей и договариваться по строительству и переустройству храмов и их украшению в приходе или монастыре. Значительную роль в организации архитектурного пространства города сыграли семьи «лучших торговых людей», создававших индивидуализированные сакральные территории, что было характерно и для других городов в тот период.

Характерной особенностью Мурома XVII века как одного из важных книжных цент­ров Древней Руси является своя литературная традиция. Представители горожан (по крайней мере – мужчин) выходцы из служилого дворянства, духовенства, купечества, посадского населения и даже из крестьянства проводили свой досуг за чтением и сочинительством – от челобитных и доносов до «новаторских» произведений, ставших любимым чтением всех русских людей того времени. Идеал женской святости и праведности был явлен именно муромцами и навсегда вошел в общее культурное пространство русского мира.

Широкий для того времени культурный кругозор и книжное знание, приобретаемое на досуге, питало и неистовые проповеди протопопа – ревнителя благочестия, и тексты сочинений здешних писателей, и строительство великолепных храмов заботливого ктитора, и грандиозные по масштабу и исполнению иконы блистательного изографа.

 

1 Андреева С. В. Феномен досуга: история и современность. Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 25 декабря 2010 г. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://sun.tsu.ru/mminfo/­

000063105/344/image/344-042.pdf.

2 Архим. Платон (Игумнов) Благочестие // Православная энциклопедия. – М., 2002. – Т. 5. – С. 334-338. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/149337.html.

3 Четверов И. Г., Ивлева А. Ю. Феномен культурного пространства // Материалы II Международной научной конференции «Межкультурная коммуникация в современном обществе». Язык. Культура. Общество. – Саранск, 2011. – Вып. 3. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://yazik.info/2011-30.php.

4 Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетии / Костомаров Н. И. – М., 1992 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://dugward.ru/library/kostomarov/kostomarov_ocherk_domashney_jizni.html.

5 Архим. Платон (Игумнов). – Указ. соч.

6 Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. – СПб., 1995. – С. 151-157, 218-221.

7 Подтверждается фольклорными текстами, записанными в 1619-1629 гг. См.: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия XVII столетия. – М., 2008. – С. 170-171; она же: Песни, записанные для Ричарда Джемса // ПЛДР. Кон. XVI – нач. XVII в. – М., 1987. – С. 536-540. Андрей Курбский, проходя маршрутом на Казань в 1552 г., называет «место великое, глаголемое Муром». – Цит. по: Смирнов Ю. М., Ценилов И. А., Горская А. А. Реконструкция муромского кремля 1678 года. – Владимир, 2014. – С. 9.

8 Тарасов О. Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. – М., 1995. – С. VIII.

9 ПЛДР. Сер. XVI в. – М., 1985. – С. 120. 

10 Ермолин Е. А. Ярославль. Русский Рай // Новый город. – М., 2004. – С. 28. Цит. по: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. – С. 15. Работы Е. А. Ермолина с введением понятия «эдемизация» по отношению к культурному пространству русского города породили последователей, особенно в ярославском регионе. – См.: Сафронов В. И. Архитектурный образ Ярославля XVI-XVII вв. Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. Искусствоведения. – Ярославль, 2007 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:

ZD3WFC9BrOcJ:www.dissercat.com/content/arkhitekturnyi-obraz-yaroslavlya-xvi-xvii-vv+&... Карпова Е. С. Мифологическая парадигма старинных русских городов: образ Углича в истории // Ярославский педагогический вестник – 2013 – № 2 – Том I // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://vestnik.yspu.org/releases/2013_2g/50.pdf.

11 Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. – С. 194, 171, 195-196.

12 Сукина Л. Б. О так называемом «посадском» элементе в социокультурной среде русского города XVII в. // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М., 2010. – Вып. 33. – С. 286, 296. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ecsocman.hse.ru/data/2012/12/26/

1251396173/16.pdf.

13 Сухова О. А. Синодики как источники по исторической демографии (на примере муромских рукописных синодиков конца XVII – начала XVIII в.) // Историческая демография. – М.-Сыктывкар, 2012. – №2 (10). – С. 47-54. См: синодик собора – С. 49-51; см.: упом. «Феодора нищего с горки» – С. 50.

14 МИХМ. Инв. №№ М-6608, 6643. См.: Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – М., 2004 (2006 – второе издание). – Кат. 17, 39.

15 Антонова В. И., Мнева Н. Е. Государственная Третьяковская галерея. Каталог древнерусской живописи XI – начала XVIII века. Опыт историко-художественной классификации. – М., 1863. – Т. 1. – С. 308-309.

16 Сотная с писцовых книг г. Мурома 1623/24 г. Памятники истории Мурома / Сост. В. Я. Чернышев. – Владимир, 2010. – Вып. 1. – Л. 4об., 5об., 7, 8об. – С. 22-24; Писцовая книга г. Мурома 1636/37. Памятники истории Мурома / Сост. В. Я. Чернышев. – Владимир, 2010. – Вып. 2. Сост. тот же. – Л. 4-4об.; 5об., 7об., 9. – С. 25 - 27.

17 1623/1624 г. – Л. 13. – С. 27; 1636/1637 гг. – Л. 14 . – С. 30.

18 Сотная с писцовых книг г. Мурома 1623/1624 г. – Л. 46об., 59-59об., 73об., 80, 95. – С. 43, 50, 58, 61, 69; Писцовая книга г. Мурома 1636/1637 гг. – Л. 76 , 94, 94об., 112об., 119об. , 142об.; – С. 57, 66, 74, 77, 88. Храм теплый Зосимы и Савватия, не упомянутый в первом документе, указан во втором тоже как храм Грозного. При упоминания имени Ивана Грозного в связи со строительством Николо-Можайской церкви в более позднем писцовом документе имеется важное уточнение: «После Казанского взятья»; см.: Список с переписной книги г. Мурома 1646 г. Памятники истории Мурома / Сост. В. Я. Чернышев. – Владимир, 2010. – Вып. 3. – Л. 48об. – С. 51.

19 «И всего было в Муроме на посаде самых лутчих людей, которые торговали свальными большими товары, 4 двора, а людей в них 8 человек. И 124-го году (1616. – О. С.) государь царь и великий князь Михаил Федарович всея Руси и отец ево государев велики государь светлейший пат­риарх Филарет Никитич московскии и всея Руси указали тем лутчим людем быть на Москве в гостиной сотне, а с Муромцы с посацкими людьми в сошном письме быть им не велели». – См.: Сотная с писцовых книг г. Мурома 1623/24 г. – Л. 241. – С. 143. В этом источнике конкретно указаны: Богдан Борисов сын Цветнов – Л. 239об., – С. 142 -143; Семен Федоров Черкасов и три его сына – Семен, Матфей, Герасим – Л. 240. – С. 143; Богдан Федоров сын Балымотов – Л. 240об. – С. 143; Федор и Парфений Лукьяновы Веневитины – Л. 240об. – С. 143.

20 Сотная с писцовых книг г. Мурома 1623/1624 г. – Л. 53об., 67, 75,78. – С. 47, 54, 58, 60; Писцовая книга г. Мурома 1636/1637 г. – Л. 85об., 103об., 114об., 118об., 121об. – С. 62, 70, 75, 77,78; см.: Сухова О. А. Храм Николы Можайского в Муроме. История и древности // Макариевские чтения: Материалы XVI Российской научной конференции памяти Святителя Макария. – Можайск, 2009. – С. 192-208; она же. Редкий состав клейм иконы муромского музея «Спас Нерукотворный. Не рыдай Мене Мати» 1630-х гг. Предварительные наблюдения // Сообщения Муромского музея - 2009. – Муром, 2010; она же. Редкий состав клейм муромской иконы «Спас Нерукотворный. Не рыдай Мене Мати» первой трети XVII века // XV Научные чтения памяти И. П. Болотцевой. – Яро­славль, 2011. – С. 68-88; она же. Придел Макария Желтоводского в храме Спаса Нерукотворного в Муроме // Материалы научной конференции, посвященной памяти преподобного Макария Желтоводского и Унженского (1349-1444) «Благословенное имя». – Нижний Новгород, 2011. – С. 60-80.

21 Сотная с писцовых книг г. Мурома 1623/1624 гг. – Л. 48об. – 51; 70-71об.; 75, 84об.; 87об. – С. 45, 46, 56-58, 63, 65, 62; Писцовая книга г. Мурома 1636/1637 гг. – Л. 79об., 82об., 107об., 108об., 116об., 127об., 132, 125об. – С. 59, 60, 72, 76, 81, 83, 80.

22 МИХМ. Инв. № М-6698. См.: Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – Кат. 2. (Описание – Преображенский А. С., Сухова О. А., Тюрина Е. К.).

23 Список с переписной книги г. Мурома 1646 г. – В этом источнике впервые упоминается каменный Троицкий собор с приделами трех святителей, святителя Тарасия, Бориса и Глеба, Параскевы Пятницы. – Л. 107-107об. – С. 74-75; Оклад города Мурома с уездом 1676 года // Добролюбов И. В. Церкви и монастыри в городе Муроме и его уезде в конце XVII столетия // Владимирские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. – 1885. – № 19. – С. 572-583; № 20. – С. 602-607; № 21. – С. 620-629; № 22. – С. 672-681; 1886. – № 2. – С. 41-47; № 3. – С. 76-80; № 5. – С. 135-139; № 7. – С. 205-214; Переписная книга г. Мурома Романа Григорьевича Воиникова и подьячего Ивана Лаврентьева 1678 г. // Документы по истории Муромского посада второй половины XVII века. Памятники истории Мурома. – Владимир, 2011. – Вып. 4. – В этом источнике упомянуты уже две каменные церкви в Благовещенском монастыре. – Л. 26. – С. 99; в Спасском – по-прежнему три каменные церкви. – Л. 30. – С. 102; в Троицком – уже две церкви каменные; в Воскресенском серьезные изменения: «Монастырь Воскресенский девичь, а в нем церковь Воскресения Господня да в пределех архистратига Михаила да Николы чюдотворца; да другая церковь теплая Введения Пресвятые Богородицы, обе каменные. А на монастыре келья игуменская да редовых стариц двадцать шесть келей. А те церкви строенья гостя Аврама Черкасова». – Л. 30-30об. – С. 102.

24 Сухова О. А. Древности Муромского Троицкого монастыря // Уваровские чтения – II. – М., 1994; Седов В. В. Храм Георгия в Кожевниках в Муроме // Уваровские чтения – III. – Муром, 2001. – Прим. 9: «Время строительства собора Благовещенского монастыря близко, по всей видимости, к датам тех вкладов, которые делал Богдан Цветной в этот монастырь: известно Евангелие 1648 г. и серебряная чаша 1654 г.» (Муромский музей. – О. С.).

25 См.: Седов В. В. Указ. соч. – С. 61. – Прим. 12; Сухова О. А. Древности Муромского Воскресенского монастыря // Уваровские чтения – V. – Муром, 2003. – С. 124; Оклад города Мурома с уездом 1676 года. – Л. 361. – 

С. 574; Переписная книга г. Мурома 1678 г. – Л. 30об. – С. 102.

26 Седов В. В. Указ. соч. – С. 56-61; Сиротинская А. А. Сидор Лопатин – устроитель Георгиевской церкви в Муроме // Уваровские чтения – VI – Муром, 2006. – С. 221-226; Оклад города Мурома с уездом 1676 г. – Л. 361. – 

С. 575.

27 Сухова О. А. Храм Николы Можайского в Муроме. – 

С. 192-208.

28 О храме см.: Сухова О. А. Придел Леонтия Ростовского в храме Николы Зарядского в Муроме // История и культура Ростовской земли 2006. – Ростов, 2007; Оклад города Мурома с уездом 1676 г. – Л. 363. – С. 575.

29 Чертковы // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A7%D0%B5%D1%80%D1%82%D0%BA%D0%BE%D0%B2%.... Про крест 1693 г. см.: Сухова О. А. Серебряные напрестольные кресты XVII-XX вв. в собрании Муромского музея // Художественный металл России. Материалы конференции памяти Г. Н. Бочарова. – М., 2001. – Кат. 8. – С. 87.

30 Смирнов Ю. М., Ценилов И. А., Горская А. А. Указ. соч. – С. 101.

31 Там же. – С. 19-96.

32 МИХМ. Инв. № М – 6606, 6605. См.: Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – Кат. 52, 53. (Описания – Преображенский А. С., Сиротинская А. А., Сухова О. А.).

33 Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. – С. 43; 150-151.

34 См.: Бахрушин С. Андрей Палицын – русский интеллигент XVII столетия // Века. Исторический сборник. – Пг., 1924. – С. 75-110. Род А. Палицына вписан в рукописный синодик конца XVII в. муромского Богородицкого собора, где и находился поставленный воеводой образ. 

35 Там же. – С. 109-110.

36 Там же. – С. 94.

37 Там же. – С. 101.

38 Сотная с писцовых книг г. Мурома 1623/24 г. – Л. 99. – С. 71.

39 Сухова О. А., Смирнов Ю. М. Иулияния Муромская Лазаревская. – М, 2012. – С. 33.

40 Там же. – С. 47.

41 См.: Буслаев Ф. И. Идеальные женские характеры Древней Руси // Исторические очерки русской народной словесности и искусства. – СПб., 1861. – Т. 2; Ключевский В. О. Добрые люди Древней Руси. – М., 1896; Кротов М. Г. Новое об авторе Жития Улиянии Лазаревской // ПКНО. 1985. – М., 1987. – С. 16-18; Руди Т. Р., Соколова Л. В. Осоргин Каллистрат (Дружина) Георгиевич // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. – СПб., 1993. – Ч. 2. – С. 429-433; Руди Т. Р. «Житие Юлиании Лазаревской». Исследование. Тексты. – СПб., 1996. – 

С. 3-16. 

42 См.: Скрынников Р. Г. Социально-политическая борьба в Русском государстве в начале XVII века. – Л., 1985. – 

С. 38-46.

43 Кузьмин А. В., Сухова О. А. Иулиания // Православная энциклопедия. – М., 2012. – Т. 28. – С. 545-555.

44 Козляков В. Н. Русский город Московского государства XVII века. – Ярославль, 2000. – С. 163-164. 

45 Сухова О. А, Смирнов Ю. М. Указ. соч. – С. 33, 43.

46 Буслаев Ф. И. Идеальные женские характеры Древней Руси. – С. 238-268.

47 Бусева-Давыдова И. Л. Житие Юлиании Лазаревской: опыт интерпретации // Уваровские чтения – V. – 

С. 106-110.

48 Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. – С. 151.

49 См.: Брун Т. А. К вопросу о возникновении сказания об Унженском кресте (Повести о Марфе и Марии) // Источниковедение литературы Древней Руси. – Л., 1980. – 

С. 216-226; Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – С. 23. В 1615/1616 г. был сооружен золотой ковчег к кресту, находящемуся тогда в храме Архангела Михаила в Муромском кремле и приложен царем Михаилом Федоровичем. На этот факт впервые обратила внимание Т. А. Брун. Не ясно, когда крест попал на Унжу в 13 км от Меленок. Возможно, ­написание Повести по благословению архиепископа ­Муромского и Рязанского (1638-1651) и приурочено к переносу святыни. 

50 ПЛДР. XVII век. – М., 1988. – Кн.1. – С. 109.

51 См.: Пуцко В. Г., Сухова О. А. Виленский крест в «Повести» и мощевик Троицкого монастыря в Муроме // Уваровские чтения – V. – С. 135-141.

52 Руди Т. Р. Еще раз о датировке «Повести о чудесах Виленского креста» // ТОДРЛ. – СПб., 1999. – Т. 51. – С. 232-242; 241; Брун Т. А. Муромская «Повесть о чудесах Виленского креста» // ТОДРЛ. – Л., 1979. – Т. 34. – С. 326.

52 Сотная грамота Муромскому посаду писцов М. И. Шишелова и Б. Григорьева. 1573/74 г. – См.: В. А. Кучкин. Материалы для истории русского города XVI в. (Выпись из писцовых книг г. Мурома 1566 г. и муромская сотная 1573/74 г.) // Археографический ежегодник за 1967 год. – М., 1969. – С. 304.

53 Цитата сделана на основе публикации текста Повести (из сборника ИРЛИ, собр. Каликина, № 39, последней четверти XVIII в., л. 12-15 об.). – См.: Т. А. Брун. Муромская «Повесть о чудесах Виленского креста». // [Элект­ронный ресурс]. – Режим доступа: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:4xAYTxU9eOsJ:odrl.p....

54 Сотная грамота Муромскому посаду 1573/74 г. – С. 304.

55 Сотная с писцовых книг г. Мурома 1623/24 г. – Л. 239об. – С. 142-43; Л. 241. – С. 143; Л. 256об. – С. 152.

56 Например, в летописях вкладов Т. Б. Цветного на сереб­ряных предметах (Муромский музей): «ЛЕТА 7145(1637) ПРИ Г(ОСУ)ДАРЕ ЦАРЕ ИВЕЛИКОМ КН(Я)ЗЕ МИХАИЛЕ ФЕДОРОВИЧЕ ВСЕЯ РУСИ ПРИЛОЖИЛЪ СИЕ КАДИЛО В ДОМ ЖИВОНАЧАЛЬНЫЕ ТРОИЦЫ ГОСТИНЫЕ СОТНИ ТАРАСИИ ПРОЗВИЩЕ БОГДАНЪ БОРИСОВ ЦВЕТНОЙ ПО СВОИХ РОДИТЕЛЕЙ»; «ЛЕТА 7155 (1647. – О. С.) ГОДУ ИЮНЯ В 5 Д(ЕНЬ) СЕЙ КРЕСТЪ ПРИЛОЖИЛ В МУРОМЕ В ДОМ ЖИВОНАЧАЛЬНОЙ ТР(ОИ)ЦЫ ГОСТИНЫЕ СОТНИ ТОРГОВОЙ ЧЕЛОВ(Е)КЪ ТАРАСИЙ ПОРЕКЛОМУ БОГДАН БОРИСОВЪ ЦВЕТНОЙ ПО СВОИХЪ РОДИТЕЛЕХЪ»; «ЛЕТА 7156 (1648) СИЕ Е(ВАН)ГЕЛИЕ ПРИЛОЖИЛ В МУРОМ В МОНАСТЫР В ДОМЪ БЛАГОВЕЩЕНИЯ ПР(Е)СВЯТЫЯ БОГОРОДИЦЫ МУРОМСКИХ ЧЮДОТВОРЦОВ БЛАГОВЕРНАГО КНЯЗЯ КОНСТАНТИНА С ЧАДЫ МИХАИЛА И ФЕДОРА ГОСТИНЫЕ СОТНИ ТОРЪГОВОЙ ЧЕЛОВЕКЪ ТАРАСИЙ ПОРЕКЛОМУ БОГДАН ЦВЕТНОЙ ПО СВОИХЪ РОДИТЕЛЕХ»; «ЛЕТА 7156 (1648) ГО СИЮ ЧАШУ ПРИЛОЖИЛ ВОДОСВЯЩЕННУЮ ВЪ МУРОМЪ В НОВОДЕВИЧЕЙ МОНАСТЫРЬ В ДО(М) ЖИВОНАЧАЛЬНЫЯ ТР(ОИ)ЦЫ ГОСТИНЫЯ СОТНИ ТОРГОВОЙ ЧЕЛОВЕКЪ ТАРАСИЙ ПО РЕКЛОМУ БОГДА(Н) БОРИСОВЪ СЫНЪ ЦВЕ(Т)НО(И) ПО СВОИХ РОДИТЕЛЕХ» 

57 О вкладах Цветного и Черкасовых см. в наших статьях и изданиях: Сухова О. А. Группа серебряных вкладных вещей из собрания Муромского историко-художественного музея // Сборник Калужского музея. – Калуга, 1993. – Вып. 1. – Ч. 1. – С. 93-102. – Ил. 1-8 на с. 63-70 (отд. блок ил.); она же. Коллекция лицевого шитья в Муроме // Государственный историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль». Материалы и исследования. Древнерусское художественное шитье. – М., 1995. – Вып. X. – С. 82-95. – Ил. 1-8; она же. Древности Муромского Воскресенского монастыря. Приложение. – Кат. 6, 8-10, 19-21; Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – Кат. 24, 26, 27; она же. Сокровища Мурома. Декоративно-прикладное искусство из собрания Муромского историко-художественного музея. – М., 2012. – Кат. 5, 9,10, 12-15; 19, 24, 28; она же. «Драгоценный покров» для «Святой чаши». Древнерусское лицевое шитье и серебро из храмов и монастырей Мурома //Антиквариат. – 2014. – № 3 (114). – С. 16-55.

58 Цит. по: Травчетов Н. П. Материалы для истории Муромского Троицкого монастыря // Труды ВУАК. – Владимир, 1903. – Кн. V. – С. 33.

59 Список с переписной книги г. Мурома 1646 г. – Л. 107-107об. – С. 74 -75.

60 Мы уже затрагивали эту тему в своих статьях: Сухова О. А. Группа серебряных вкладных вещей; Коллекция лицевого шитья в Муроме; Придел Леонтия Ростовского в храме Николы Зарядского в Муроме и др.

61 Вывезено в Санкт-Петербург в конце XIX в. Ныне в Русском музее. Инв. № 3067. – См.: Плешанова И. И., Лихачева Л. Д. Древнерусское прикладное искусство в собрании Государственного Русского музея. – Л., 1985. – Кат. 69. – Ил. 70. – С. 202 -203.

62 Руди Т. Р. Муромский цикл повестей в рукописной традиции XVII-XVIII вв. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. – СПб., 1994. – С. 207-214.

63 См.: Читатели изданий Московской типографии в середине XVII века. – Л., 1983. – С. 19, 41, 51, 92, 93, 104.

64 Мелетий Смотрицкий // [Электронный ресурс]. – 

Режим доступа: https://ru.wikipedia.org/wiki/Мелетий_

(Смотрицкий).

65 Архим. Макарий (Веретенников). Вонифатьев. Православная энциклопедия. – М., 2005. – Т. 9. – С. 323-325 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.krotov.info/lib_sec/14_n/af/anail.htm.

66 Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. – СПб., 1906. – С. 312.

67 См.: Лобачев С. В. У истоков церковного раскола. // Отечественная история. 2001 г. № 2. – С. 134-135 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/data/876/195/1234/%D0%9E%D0%98%202001%202%20134-1....

68 См.: Барсуков А. Списки городовых воевод и других лиц воеводского управления в Московском государстве XVII в. – М., 1902. – С. 143; Макарий (Булгаков), митр. Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов, и начало русского раскола, именующего себя старообрядством // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви – М., 1994-1996. –Т. 12 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/lib/text/436173/.

69 Субботин Н. Материалы для истории раскола за первое время его существования. – М., 1875. – Т. 1. – С. 42-43, 41; См.: Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч.; Лобачев С. В. Указ. соч. – С. 134-135; про Афанасия Атяева см.: сн. 23 наст. статьи; Хитровский хронографъ // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://hitrovka.livejournal.com/540331.html.

70 Субботин Н. Материалы. – Т. I. – С. 41-44, 234.

71 Робинсон А. Н. Комментарий: [Жизнеописания Аввакума и Епифания] // Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. – М, 1963. – С. 209-308. Примечание к стр. 147 – письмо к Неронову (Субботин Н. Материалы. – Т. I. – С. 24-25) // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: googleusercontent.com/search?q=cache:xwPcesa_1TMJ:feb-web.ru/feb/avvakum/texts/rob/rob-209-.htm+&cd=3&hl=ru; ПЛДР. – XVII в. – Кн. 2. – М., 1989. – Примечание к стр. 360. – 

С. 644. (Ком. Н. С. Демковой).

72 Робинсон А. Н. Комментарий; Малышев В. И. Материалы к «Летописи жизни протопопа Аввакума». – С. 291. Составитель ссылается на соч.: Субботин Н. Материалы. – Т. I. – С. 94-108; 118 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: //feb-web.ru/feb/avvakum/chronics/mdk-277-.htm. Игумен Феоктист находился при Неронове в качестве ученика и писца. Он первый из монашествующего духовенства перешел на сторону враждовавших с Никоном четырех протопопов. См. также: Вертоград Духовный или Виноград Российский, соч. Семена Денисова (Александр Б.). Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. – СПб., 1861. – Ч. I.

73 Житие Аввакума // ПЛДР. XVII в. – Кн. 2. – 

С. 360 -361.

74 О Логине протопрезвитере Муромском // Виноград Российский. гл. 3. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://txt.drevle.com/lib/vinograd_rossiyskiy-text.html#h03; Робинсон А. Н. Комментарий.

75 Муромский музей. МИХМ. Инв. № ММ – 20377; ЦМиАР КП. 4444. – См.: Тарасенко Л. В. О Тебе радуется. Русские иконы Богоматери XVI начала XX веков. Каталог. – М, 1995. – Кат. 18. – С. 43-44; она же (описание муромской иконы) // София Премудрость Божия. Выставка русской иконописи XIII-XIX веков из собраний музеев России. – М., 2000. – Ил. кат. 129. – С. 346. Указан неверный источник поступления. По документам в музей она поступила в 1930 году из Козьмодемьянской (Смоленской) церкви, в церковных описях которой не значилась. В описях муромского Спасского монастыря (1763 и 1853 гг.) в местном ряду иконостаса указана икона «Что Тя наречем...». Вероятно, что икона из Спасского монастыря была передана в Смоленский храм, находящийся поблизости. – См.: Сухова О. А. Древности Муромского Спасского монастыря // Уваровские чтения – III. – С. 29-30. – Рис. 3. на с. 29. 

76 См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. – Т. 11. – гл. 5. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ru.wikisource.org/wiki/%D0%AD%D0%A1%D0%91%D0%95/%D0%90%D0%BD%D1%8... //; http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:­Ul5dkTQCu4oJ:ru.wikipedia.org/wiki/%25D0%25A1%25D0%25BF%25D0%25B0%25D1%2581%25.

77 См.: Сухова О. А. Иконопись Мурома XVII – начала XX века // Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – 

С. 36-39. 

78 Список с переписной книги г. Мурома 1646 г. – Л. 88об.-89. – С. 66-67.

79 София Премудрость Божия. – Кат. 81.

80 Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Александр Казанцев. 1714 год. – М., 2006.