Е. В. Николаева (Москва)
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МЕТАФОРЫ В ПРОСТРАНСТВЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ РУБЕЖНОЙ ЭПОХИ
Разного рода социокультурные рубежи издревле особым образом маркировались в культуре: соответствующими ритуалами отмечались рубеж года, конец зимы – начало весны, окончание сбора урожая, рождение и смерть, совершеннолетие и посвящение в «избранные», переход власти от одного правителя к другому и т. д. Все эти ритуалы основаны на древних архетипических формулах возвращения в идеальное время Начала Начал, которое воссоздается путем актуализации космогонических мифов, в том числе жестов-образцов легендарных Первопредков.1
В отличие от циклической (ожидаемой) рубежности, в периоды социокультурных кризисов возникает рубежность экстремального порядка. Такие рубежные эпохи, содержание которых обычно связано со сменойсоциокультурной парадигмы, характеризуются сложными политическими, экономическими и культурными процессами в жизни общества. Предписанная ритуальность для таких периодов замещается спонтаннойреактуализацией архетипических конструкций, латентно хранящихся в коллективном бессознательном в виде «забытых» традиций.
Традиция в истории человеческого общества всегда выступала как механизм саморепродуцирования культуры, трансляции во времени устоявшихся общественных регулятивов, нравственных норм и предпочтений, а также санкционирования изменений, не затрагивающих ее сути и формы. Воспроизводство ментальных и поведенческих культурных образцов, соответствующих традиции, в «линейные» периоды исторического развития происходит через культуру повседневности путем определенной ритуализации всех сторон общественной жизни. Однако в периоды социокультурной модернизации требуемые ситуативной логикой реформы не могут вместиться в рамки традиции, и в случае значительной (в исторических масштабах) скорости их «противоправного» с точки зрения традиции воплощения, традиция не успевает перекодировать содержание реформ в свою знаковую систему. В результате происходит культурный взрыв, полная ломка прежней системы парадигматических констант.
При этом, тем не менее, отвергнутая традиция не исчезает, а образует не востребованное до поры до времени наследство, отложенное в темный угол культурного «чулана».2 Более того, переходная культура опять обращается к своим первоосновам, составляющим ее внутренний инвариант.3 Отвергая внешние «одежды» традиции последнего времени, культура становящаяся апеллирует к Началу, беря за образец во-площения той же традиции, материализованной средствами других веков.
В рубежные периоды традиция, пусть и в виде массива разрозненных культурных образцов, начинает играть стабилизирующую роль, задавая допустимый для культуры как цельности коридор отклонений, возникающих в процессе построения новой социокультурной парадигмы, в том числе и путем вторичной семантизации исторических артефактов.
Многие исследователи, с разных позиций рассматривавшие различные аспекты переходных культур, указывали на характерный для этих эпох феномен «архаического синдрома» и семиотизации коллективного сознания. Французский философ и социолог П. Бувье пришел к выводу, что в кризисной ситуации обычно происходит выход на поверхность своего рода «подземных» культурных течений, т. е. всех скрытых до этого структур коллективного бессознательного (теория «эндореизма»).4 Известный российский ученый Ю. М. Лотман также отмечал, что «смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением семиотичности», причем не только через «введение новых форм поведения, но и усиление знаковости (символичности) старых форм».5 Более того, в момент резкого перелома в человеческой истории «движение вперед может стимулировать регенерацию весьма архаических культурных моделей и моделей сознания».6 Специалисты в области политической антропологии также констатируют возникновение в эпохи социальных революций «архаического синдрома», проявляющегося в возрождении наиболее архаичных форм проявления не только властных отношений, но и актуализации архаических пластов коллективного сознания, которое в эти периоды характеризуется повышенной семиотичностью, своего рода «знакоманией».7
Таким образом, в кризисной ситуации обычно происходит культурная мобилизация, выражающаяся в актуализации многих скрытых, резервных пластов, которые призваны придать новое качество исчерпавшей себя культуре. При этом наиболее явным образом процессы социокультурных трансформаций отражаются в культуре повседневности, поскольку она связана с наиболее глубинными пластами коллективной памяти и культурного бессознательного.8
В российской культуре апелляцию к историче-скому и мифологическому прошлому можно проследить практически во все периоды парадигматических кризисов. Наибольший интерес представляют собой конкретные архетипические конструкты, которые актуализируются в переходной культуре. В данной статье мы попробуем проанализировать культурное наполнение русских национальных архетипов, представленных в виде соответствующих социокультурных метафор в культуре повседневности на рубеже ХХ - ХХI вв.
Слом советской социокультурной парадигмы в конце ХХ в. вызвал в стране кризис коллективной идентичности, в результате чего апелляция к дореволюционной традиции стала одним из главных инструментов построения новой аксиологической системы культуры. Семиотическое пространство повседневной культуры этого времени оказалось наполнено знаками и образами, заимствованными из символических систем русской культуры предыдущих веков.
Социокультурные метафоры, являющиеся реализациями русских национальных архетипов в российской культуре повседневности конца ХХ в. могут быть, на наш взгляд, исчерпывающим образом описаны с помощью таких онтологических категорий, как Начало, Переходность, История, а также русских или общеславянских архетипических конструктов: Государственность, Земля, Слово, Соборность.
Интерес представляет тот факт, что за долгую историю русской культуры многие из концептов, составляющих определенные социкультурные метафоры, приобрели устойчивую корреляцию: Слово и Вера, Земля и Держава, Народная культура и Язык и т. п.,9 что неизбежно выражается в семантической многослойности конкретных образов повседневной культуры. Скорее всего, следует говорить не просто о некотором наборе сущностных характеристик российской культуры, но о сложной многоуровневной структуре взаимозависимых парадигматических констант, которая наиболее явно проступает в культуре рубежной эпохи. Соответственно «тексты» повседневности чаще всего содержат одновременно несколько социокультурных метафор.
Начало. Метафоры Истоков, Детства, Сказки, Ночи.
С помощью этих символических форм в российской повседневной культуре осуществляется апелляция к сакральному времени Начала Начал. Главным символическим репрезентантом категории Начала становятся Истоки – легендарно-доисторические (былинно-мифологические пласты русской культуры) и природные (окультуривание подземных вод, высокий статус концепта «святой источник»).
Социально-биологическим аналогом культурного конструкта Истока являются архетипические образы Детства (городской фотопроект «Дети Отечества. 1900 – 2000»; символика игры, игрушек и т. п.).Социокультурная метафора Сказки реализуется посредством образов славянской мифологии, русских былин и народных сказок, которые широко эксплуатируются в рекламе и дизайне, в названиях фирм и товаров (фирмы «Дива», «Живица», «Лель», музыкальная группа «Иван Купала», автомобиль «Святогор», инвестиционный фонд «Три богатыря», сварочный аппарат «Горыныч», ресторан «Гуси-лебеди», женский клуб «Красная шапочка», несколько разных фирм «Теремок» и т. п.) (Вкл. XXIV. Рис. 7). Сюда же относится тотемический образ медведя в рекламном дискурсе. С конца 1990-х годов в России осуществляется культурная программа «Великий Устюг – родина Деда Мороза».
Как отмечал В. Пропп, «сказка сохранила следы очень многих обычаев и обрядов»,10 а пото- му ее проникновение в повседневность закономер- но в свете обращения культуры к историческим традициям.
Социокультурная метафора Ночи, символиче-ски соотносящаяся с началом новой жизни, проявляется путем включения ночного времени в повседневную культуру (ночные киносеансы и телепередачи; ночные дискотеки; льготный режим ночных покупок и Интернет-коммуникаций и пр.).
Переходность. Метафоры Вертикали, Подземного мира и Моста.
Повседневной культуре России конца ХХ в. присущи следующие метафоры переходности.
Социокультурная метафора Вертикали как аналога Мирового Древа реализуется как акцентирование верха и низа с помощью мансард, «высотных» символов советской эпохи в рекламе, финансовых пирамидах, президентской «вертикали власти», окультуривания подвалов, подземных гаражей и пр.).
Актуализируется также метафора «подземного мира» как места, в котором происходят особого рода инициационные процессы, связанные с ритуальным возрождением (торговые комплексы, например, «Охотный ряд», мифология рекламных текстов метрополитена и пр.).
Мост символически соединяет два состояния: прошлое и будущее. В пространстве повседневности столицы этот образ реактуализируется благодаря строительству множества новых мостов и надземных пешеходных переходов, использованию образа моста в рекламе.11 (Вкл. XXIV. Рис. 1).
История. Метафоры Исторического мифа и Старинного быта.
«Наше прошлое, наша история», согласно социологическим опросам ВЦИОМ, к 1999 г. стали для россиян самым главным понятием, связываемым «с мыслью о нашем народе».12 Дореволюционная Россия постулируется как «идеальная эпоха», из чего образуется довольно мощный социальный императив: необходимо вновь создать Россию, «которую мы потеряли». Однако история, которая в обыденном сознании представляется подлинным хранителем традиции, является по существу бесконечной реконструкцией предшествующих реконструкций, в результате чего неизбежно мифологизируется. Коллективная память при этом начинает интерпретировать многие события прошлого на основе подретушированных идеальных образов.
Об онтологическом характере воссоздания прошлого писал Э. Фромм в своей книге «Иметь или быть»: «Можно пережить какую-нибудь ситуацию нашего прошлого так сильно и живо, как будто она происходит здесь и сейчас. А это значит возвращать прошлое к жизни (то есть в символической форме воскрешать умершее). И в той мере, в какой мы делаем это, прошлое перестает быть прошлым; оно есть (курсив Фромма - Е. Н.) нечто, происходящее здесь и сейчас»,13 т. е., по сути, осуществляется ритуальное, циклически повторяющееся переживание прошлого, которое создает настоящее. Практической реализацией Исторического мифа являются театрализованные историче-ские реконструкции на «натурных площадках» (например, легенд об основании города и т. п.), костюмированные шествия исторических персонажей (скажем, жителей Немецкой Слободы ХVII в. во главе с Лефортом). Вообще образы «наших предков» являются очень значимыми для переходной культуры.
Особую символическую ценность в современной культуре повседневности приобретает дореволюционный быт, который представлен как настоящими раритетными артефактами (самовары, патефоны и пр.), так и разного рода стилизациями, включая откровенные симулякры14 (круглые афишные тумбы, «газовые фонари» и пр.). Возвращаются дореволюционные названия городов. В столице архитектурно (кольцевыми автодорогами) и вербально подчеркивается ее средневековая планировка («слободы», «ворота», «башни» и т. п.). Объекты городской повседневности приобретают архаичную семантическую окраску: кафе называют трактирами и кофейнями, рынки – ярмарками, маленькие магазинчики – лавками. В повседневный рекламный лексикон возвращаются лекарь, молочник, пекарь, бакалейщик… Историзации подвергается все более широкий круг явлений культуры повседневности. Свою историю на упаковках продуктов сообщают города и улицы (Вкл. XXIV. Рис. 3); макаронная фабрика и бумажный комбинат, чай и кофе, яблочный сок, молоко и пельмени – все стараются предъявить свой рекламный исторический миф – миф о происхождении.
Государственность. Мотивы Державности, Победы, Монархии.
«Мощное русское государство» рассматривается россиянами как главный фактор, который «может помочь возрождению русского духа».15 В связи с этим в условиях дефицита государственной власти и социальной стабильности мифологизации подвергаются исторические деятели, связанные с созданием, реформированием и защитой российской государственности: Илья Муромец и Добрыня Никитич, Юрий Долгорукий, Александр Невский, Даниил Московский, Петр I, генералиссимус А. Суворов, адмиралы С. О. Макаров и П. С. Нахимов, маршал Г. К. Жуков и т. д. (Вкл. XXIV. Рис. 6).
Вызывается к жизни государственная символика дореволюционной России. Собственными гербами обзаводятся даже поселки и городские районы. Предметные и вербальные атрибуты самодержавной власти приобретают необыкновенную привлекательность в мире этикеток (древнерусские князья, цари-реформаторы и знаменитые полководцы, гербы России, шапка Мономаха, царская, княжеская и боярская атрибутика и лексика в рекламном и упаковочном дизайне и пр.).
В силу запуска психологического компенсаторного механизма идея военной Победы становится одной из самых значимых для народа-победителя, оказавшегося к исходу столетия в положении проигравшего. Категория Победы вообще является фундаментальной в момент культурного перехода (победа мифологического героя над чудищем, славного предка над внешними врагами или современных лидеров над сопротивляющимся силами старого порядка: победа над Белой армией, победа над ГКЧП и т. п.). В результате мотив Победы (культ Георгия Победоносца – московского покровителя и Г. К. Жукова, «военно-камуфляжная» повседневная одежда и т. п.) - становится одним из самых значительных в повседневной культуре. На «натурных площадках» разыгрываются целые спектакли по мотивам исторических событий «героического» характера (Бородинская битва, сражение на Курской дуге и др.).
Российской культурой создается виртуальная галерея славы: в мифологию славного прошлого включаются имена былинных богатырей и высоко ценимые российской культурой персонифицированные образы русской пассионарности16 (купцы Афанасий Никитин и былинный Садко, предводители народных восстаний Степан Разин и Емельян Пугачев, мореход В. Беринг и др.). Символически все эти личности расшифровываются и как определенный прорыв границ, совершаемый русской культурой в географическом, экономическом, политическом или антропологическом пространстве.
Однако сначала (и до сих пор они преобладают) культурой были предъявлены не реальные личности, а определенные типы: царь, князь, боярин, купец, купчиха, добрый молодец, красна девица, гусар, мужик и т. п. Совсем как в детской считалочке: «На золотом крыльце сидели: царь, царевич, король, королевич, сапожник, портной – выбирай: кто ты будешь такой?..» Архетипическое конструирование социальной иерархии, содержащееся в фольклорной развертке и использованное детской культурой в ситуации игровой реальности, повторяется рождающейся культурой.
Культурно-политическая самоидентификация осуществляется в названиях фирм и изданий через атрибуцию с помощью лексем «русский», «Русь», «Россия», которые становятся ведущим социальнымденоминатором (72 % участников социологического опроса 1996 «постоянно чувствуют себя русским человеком»):17 появляется очень большое количество названий фирм, товаров, политических и культурных объединений типа «Русский дом», «Русская страховая компания», «Единая Россия», «Русский вариант», «Русский проект», «Русский размер» и т. п.
Земля. Метафоры Деревенского труда, Хлеба, Народной культуры.
Категория земли имеет для традиционных народов сакральный характер. Это место начала и конца жизни. На этот архетип (мать-сыра земля), вписанный в былинно-сказочные сюжеты, опирается метафорический образ России, воссозданный народом в годы Великой Отечественной войны (Родина-мать). Н. А. Бердяев писал: «Очень сильна в русском народе религия земли, это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля – последняя заступница».18
Действительно, в опросах общественного мнения такие понятия как «малая родина» и «наша земля» занимают ведущие позиции в самоидентификации русского народа.19 Именно поэтому в российской культуре повседневности такое значение приобретает реактуализация коннотативных смыслов, связанных с понятием «русская земля»: «труд на земле», «земля-кормилица», «крестьянин-труженик» и т. п. Этому соответствует и «дачный бум» 1980-90-х годов, реализовавшийся одновременно снизу (желание иметь шесть соток) и сверху (массовое выделение администрацией земель под садово-огороднические кооперативы).
Закономерным следствием возвращения к земле является мифологизация в текстах современной рекламы труда на земле, связанного, прежде всего, с хлебом. Так, например, изображение фигур жнецов и их одежды на коробке конфет «Родные просторы» (1999-2001) содержало однозначную отсылку к древнерусской иконописной традиции. Возрождаемая русская хлебная традиция (блины, пирожки и пр. как повседневная еда) дополняется использованием «хлебных» образов в визуальном коде рекламы. Р. Барт, анализируя современные мифологии, высказал идею о том, что «труд, особенно превращенный в миф, наполняет материю счастьем».20 Это высказывание о восприятии западного человека приобретает в приложении к русской ментальности еще большую убедительность. В. Вейдле в свое время писал, что в природе и деревенском труде культура ищет «потерянный рай первобытности»; в этом деревенском раю все пропитано символическими взаимосвязями, трансцендентальные смыслы снова становятся доступными «детскому» сознанию.21
Метафора Деревенского труда актуализируется через пейзажи сельской природы, сюжеты деревенского труда, образы крестьян в рекламном и упаковочном дизайне (Вкл. XXIV. Рис. 4), «деревенские» названия торговых марок и продуктов, витринную репрезентацию сельского быта (глиняная посуда, кадки, телеги и т. п.), фольклорные линии как особый мотив в рекламном дискурсе и попкультуре. Русские народные ремесла широко представлены в повседневной культуре (водка в гжельских сосудах; мед в хохломских горшочках; льняная одежда и пр.) и приобретают высокий статус означающих русской парадигмы.
Для российской культуры рубежа ХХ – ХХI вв. характерна «возросшая символическая валентность народных праздников и обычаев».22 Фольклорные праздники, связанные с традиционным годовым циклом, стали в последние десять лет частью повседневной культуры на всей территории России (например, проводы Масленицы с блинами и сжиганием чучела) и оцениваются как признак, репрезентирующий коллективную идентичность «русского народа» в массовом сознании.
Особенно распространенными в культуре повседневности последних лет становятся образы «простых людей» и «наших предков», что соответствует очень высокой оценке, данной россиянами этим понятиям как главным репрезентантам русского характера.23 Величание по отчеству (масло «Петровна», «Сметана Сметановна», «Диван Диваныч») ввиду его простонародной традиции попутно реализует и отсылку к народности,деревенскости, крестьянскости как атрибутам подлинного, изначального и потому высоко значимого. В целом образ «русского мужика» необыкновенно популярен как герой повседневности, «низовой» культуры, даже его «лени» придается культурное значение (водка «Завалинка», отопительный прибор «Емеля»).
Слово. «В начале было Слово… Все чрез Него начало быть…»,24 через слово (имя) архаические народы получали власть над явлениями природного бытия. А. А. Потебня в своей работе «Мысль и язык» отмечал огромную роль слова: «Язык есть не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность».25 В связи с этим для переходной культуры необычайно велико значение «сакрального» слова.
«Социалистический реализм» в языковой парадигме привел к тому, что были потеряны как историко-культурные основания русской словесности, так и однозначное соответствие означающего и означаемого, слова и дела. Имена и понятия не раз меняли свои значения на противоположные: кто-то внезапно становился «врагом народа», а коллективизация называлась то «успехами», то «перегибами» и т. п. К семидесятым годам ХХ в.противофазность словесных формул и соответствующих им акциональных событий достигла своего апогея, и практически все социально-политическое пространство оказалось заполненным одними оппозициями. «Советский» русский язык потерял доверие народа, тем более, что обряд инициации, к которому готовится новая российская культура, не может быть проведен на десакрализованном языке – для этих целей необходим язык, обладающий магией сопричастности к Началу Начал, что в современной ситуации соответствует возвращению к дореволюционным линг-вистическим нормам. Обновление языка через возвращение к началу М. М. Бахтиным характеризовалось как «восстановление его действующей, накопленной памяти в ее полном смысловом объеме».26 Посему на вербальном уровне возвращаются из небытия такие исторические формы повседневности, как «губернатор», «глава управы», «советник», «гильдия», «письмовник», «ярмарка», «трактир» и т. п. Российские экономико-политические институты приобретают наименования из дореволюционного лексического фонда, причем реставрированное название не всегда адекватно соответствует своему означаемому, но призванное «изначальное» слово придает учреждению большую укорененность на российской почве и, следовательно, легитимность («Государственная Дума», «Районная управа» и пр.).
Традиция как мета-текст может жить только в мире «авторитарных», в терминах М. М. Бахтина, слов. Авторитарное слово – это «слово отцов», принадлежащее «особому (иератическому) языку и органически связанное с иерархическим прошлым… оно требует не только кавычек, но и более монументального выделения, например, особого шрифта (курсив мой – Е. Н.)».27 И первое, чем современные коммуникативные сообщения (в первую очередь, вывески и рекламные объявления) обозначили свою принадлежность к словесности Начала, – это именно шрифты. «Старорусский» (чаще всего, псевдоцерковно-славянский) шрифт придает почти сакральный характер предмету или качеству, стоящему за письменным словом: не только явлениям, так или иначе связанным с реконструкцией прошлых реалий (например, храм, хлеб, соль, мука, сахар – как наиболее древние экзистенциальные категории; пельмени и водка – как репрезентанты исключительно русской пищи), но и абсолютно не имеющим подобных коннотаций (рекламное объявление о пакетном переключателе ПВП17 АО «Электроприбор»).
«Контрреформации» подвергаются орфография и стилистика русского языка. В культуре повседневности все чаще воспроизводится дореволюционная орфография (газета «Россiя», ресторан «Грiльяжъ», «банкъ», «ломбардъ», «трактиръ» и т. п.), в которой используется «еръ», соотносимый обыденным сознанием с «твердым знаком» и возвращающий словам их вес и твердость, о чем писал еще В. Иванов в своем эссе «Наш язык».28 Иногда встречается даже полное воспроизведение лексических конструкций ХIХ в. типа «Товарищество Е. В. Блиновъ и С. А. Караваевъ» или «Русская кофейня на паяхъ», издается большое количество репринтных изданий, реактуализирующих дореволюционную лингвистическую норму.
Об основополагающем значении корня и народного слова писал в свое время В. Даль в «Напутном слове» к «Толковому словарю».29 Значимость народной, т. е. для новой культурной парадигмы «обрядовой», речи подчеркивается воспроизведением пословиц и поговорок на упаковках продуктов, прежде всего «ритуальных» – муки, соли, пельменей («хлеб – всему голова», «без соли и стол кривой» и др.) (Вкл. XXIV. Рис. 2).
В культуре ощущается сакральность Слова, упорядочивающего социальный универсум: на Славян-ской площади в Москве появляется памятник святым учителям Кириллу и Мефодию, разработавшим славянскую азбуку-кириллицу, а перед зданием Россий-ской государственной библиотеки – Ф. М. Достоевскому. При этом русская классическая литература (в лице А. Пушкина, И. Крылова, Ф. Достоевского и др.), хотя и сохраняет свою знаковость, является гораздо менее цитируемой в современной российской культуре повседневности. (В отношении Пушкина исключение составляет 1999 г. как год официальной пушкинианы, когда его имя стало формой, в которую можно поместить не только слово, но и карамельку).
Соборность. Метафоры Общинности, Веры, Храма.
В традиционном обществе (а советское общество во многом оставалось таковым) никогда не испытывалось «недостатка в могущественных образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности».30 Но эти стены рухнули для россиян вместе с крушением Советского Союза, и культура начала искать в своих глубинах древние символы, из которых можно воздвигнуть новые крепости, и, следовательно, не могла не осмыслить доступными ей средствами важную для русской идеи категорию Соборности. Культура повседневности при этом осуществляет перекодирование словесных образов в зрительные. В качестве кода применяется семантическое преобразование по принципу синонимичности: соборность превращается в храм и становятся буквально во-площаемой материальной формой.
Вместе с тем, категория соборности включает в себя как религиозную составляющую российской культуры (метафоры Веры и Храма), так и идеи пространственной и духовной общности русской нации (метафораОбщинности). Указанные смыслы чаще всего заключаются в символическую форму собора – храма или общественного движения – или воплощаются в социокультурных концептах Дома (фирмы типа «Русский дом селенга»; издательские, кондитерские и прочие Дома; журналы «Дом», «Элитные дома» и т. п.) и Двора (торговые «дворы №»; чайные, монастыр- ские и прочие «подворья»; московская программа «Мой двор – мой подъезд», маркированность фигуры дворника и т. п.). Один из способов, которым метафора Общинности актуализируется в городской архитектуре, – это символическое выделение границ, защищающих свое от чужого: замкнутые дворы жилых домов-«крепостей» с запирающимися воротами (социально-территориальная общность), высокие заборы офисных зданий (корпоративные общности – в т. ч. товарищества, гильдии и пр.).
К актуализации религиозной составляющей Соборности следует отнести не только чисто статистически31 возросшее формальное участие населения в православных обрядах (например, обряде венчания) и в зрелищных эпизодах церковных праздников (крестные ходы, освещение куличей и т. п.), институализацию религиозной сферы в армии и исправительно-трудовых колониях, реставрацию частично или полностью разрушенных храмов и монастырей (самый знаменитый пример наших дней – храм Христа Спасителя), но и строительство совершенно новых церквей и часовен (например, храм во имя царственных мучеников под г. Екатеринбургом или часовня св. блгв. князя Даниила Московского на Даниловской площади в Москве), поздравления граждан с православными праздниками городскими администрациями, коммерческими фирмами и СМИ.
Христианские мотивы весьма распространены в названиях товаров и фирм (вода «Святой источник», квас «Монастырский», агентство недвижимости «Священные купола» и др.), в сюжетных и стилистических решениях дизайна витрин, упаковок и логотипов (силуэты куполов, изображение храмов, монахов и монахинь, икон и т. п.) (Вкл. XXIV. Рис. 5). Редкая продуктовая этикетка обходится теперь без изображения сельской церквушки на холме, которое стало художественным штампом, что означает уже полное превращение реактуализированного образа в парадигматическую константу. Иконы своим присутствием на плакатах наружной рекламы освящают идеи национального единения необъятной России или уважения к высокой миссии пожарной службы. Так, плакат на торце одного из московских домов с изображением пожарников и иконы БожиейМатери гласит: «Почитай Неопалимую Купину и службу 01. Спаси и Сохрани».
В последние десятилетия ХХ в. выражением поиска глубинной русской соборности, осуществляемой переходной культурой, стала метафора отражения, чаще всего церкви в водах озера, в том числе аллюзии на тему невидимого града Китежа (ресторан, набор дядьковского хрусталя, масло «Китеж»). Церковь Покрова на Нерли, отраженная в озере, попала даже на календари предвыборной агитации политического блока «Наш дом – Россия» (2000), который в своей ориентации в целом далек от пропаганды православной веры.
Так в российской культуре повседневности конца ХХ в. подтвердилось размышление В. В. Вейдле о том, что «искание мифа, чем ближе подходило к цели, тем неудержимее облекалось в образы и цвета христианского предания».32
Необходимо отметить, что многие традиционные символы и образы, включенные в «тексты» современной культуры повседневности, становятся предметом постмодернистской коллажно-иронической игры.
Коллажи на исторические темы, соединяющие значимые символы прошлого, в основном революционного и советского времени, с объектами повседневности, например, скульптуры «Рабочий и колхозница» и кисти для краски (Вкл. XXIV. Рис. 8), изначально не претендуют на серьезность и целиком следуют постмодернистской логике соединения несоединимого.33 Н. Б. Маньковская образно называет такие постмодернистские практики «сеансами одновременной игры с архетипами высокого искусства и идеологиче-скими кодами».34 Ленин предлагает «пить меньше, да лучше», Буденный несется в компьютерную атаку, Чапаев заедает пиво чипсами.
Важность игровой составляющей в текстах повседневной культуры заключается в том, что, «играя, человек может отстранить от себя… все свое прошлое и вновь начать с точки отсчета. Прошлое, которым мы не располагаем, вновь оказывается в нашем распоряжении».35
Ссылки:
1 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – СПб., 1998.
2 Юнг К. Г. Проблема души современного человека // Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991.
3 Некоторые ученые говорят даже о своего рода культурных генах – «мемах»: например, Dawkins R. The Selfish Gene. – Oxford, UK, 1976 (2nd ed. 1989); Durham W.Y. and Weingart P. Units of Culture. In P. Weingart and others (eds), Human by Nature: Between Biology and the Social Sciences. – New Jork, 1997; Blackmore S. The Meme Machine. – Oxford, 1999.
4 Bouvier P. Socio-anthropologie du contemporian. – P., 1995.
5 Лотман Ю. М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб., 2000. – С. 485.
6 Лотман Ю. М. Технический прогресс как культуро-логическая проблема // Лотман Ю. М. Семиосфера. – С. 638.
7 Об этом см., например: Колоницкий Б. И. Символы власти и борьба за власть. – СПб., 2001; Кантор А. М. Город и социальный кризис в России ХVII века: Русский опыт социального единства // Социальная история: Проблема синтеза. – М., 1994; Булдаков В. П. Красная смута: природа и последствия революционного насилия. – М., 1997; Попов В. А. Символы власти и власть символов // Символы и атрибуты власти: Генезис. Семантика. Функции. – СПб., 1996.
8 Подробнее о причинах и способах реактуализации исторических традиций в российской культуре повседневности см.: Николаева Е. В. Переходная культура и миф о начальном времени // Между обществом и властью: массовые жанры от 20-х к 80-м годам ХХ века. – М., 2002. – С. 301-326.
9 Можно привести ряд более сложных коннотативных связей, например, миф – государственность; вера – победа; источник – храм; язык – миф; народная культура – сказка – монархия и др.
10 Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. – М., 1998. – С. 120.
11 Подробнее о категориях Начала и Переходности в российской повседневной культуре конца ХХ века см.: Николаева Е. В. Указ. соч. – С. 320-325.
12 Левада Ю. «Человек советский» десять лет спустя: 1989 – 1999 гг. // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1999. – № 3. – С. 10.
13 Фромм Э. Иметь или быть. – М., 1997. – С. 329.
14 Термин принадлежит Жану Бодрийяру (Baudrillard J. Simulacres et simulations. – P., 1981). Под симулякром понимаются объекты, представляющие собой пустое подобие формы при отсутствующей функции референта.
15 Гудков Л. Д. Русский неотрадиционализм // Экономи- ческие и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1997. – № 2. – С. 30.
16 Гумилев Л. Конец и вновь начало. – М., 2001.
17 Дубин Б. В. Время и люди: о массовом восприятии социальных перемен // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1999. – № 3. – С.29.
18 Бердяев Н. А. Русская идея. – М., 1997. – С. 8.
19 Левада Ю. Указ. соч. – С. 10.
20 Барт Р. Мифологии. – М., 1996. – С. 220.
21 Вейдле В. В. Умирание искусства. – СПб., 1996. – С. 144.
22 Дубин Б. В. Указ. соч. – С. 22.
23 Гудков Л. Д. Указ. соч. – С. 22.
24 Иоанн. 1:1, 3.
25 Потебня А. А. Мысль и язык. – М., 1999. – С. 151.
26 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1965. – С. 533.
27 Бахтин М. М. Человек в мире слова. – М., 1995. – С. 114.
28 Иванов В. Наш язык // Иванов В. Родное и вселенское. – М., 1994. – С. 399.
29 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. – СПб., 1997.
30 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. – С. 104.
31 Дубин Б. В. Религиозная вера в России конца 90-х годов // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1991. – № 1. – С. 32.
32 Вейдле В. В. Указ. соч. – С. 154.
33 О сущности постмодернистских практик в культуре см., например: Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. Международный философский журнал. – М., 1992. – № 1. – С. 109-136; Ильин И. П.Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996.
34 Маньковская Н. Б. Эстетика постмодернизма. – СПб., 2000. – С. 294.
35 Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 399.
В. С. Рыбкин (Муром)
О ГРАНИЦАХ «РЫНОЧНОСТИ» В РАЗЛИЧНЫХ СФЕРАХ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ РОССИИ
Опыт рыночных преобразований в России, их положительные и отрицательные результаты остро поставили вопрос о границах, о «мере рыночности» в системе общественных отношений. Проводимые преобразования не должны разрушать общественного характера производства, диктуемого достигнутым уровнем развития производительных сил. Существуют факторы, которые обуславливают неприменимость рыночных отношений в ряде сфер общественной жизни.
Первым фактором выступает необходимость поддержания и развития творческих способностей людей как главной производительной силы общества. Зависимость этого процесса от денежных доходов отрицательно сказывается на динамике реализации творческого потенциала людей и общества в целом.
Во-вторых, есть сферы деятельности, в которых слишком велик временной разрыв между самой деятельностью и получением конечных результатов, между большими затратами и незначительными и негарантированными промежуточными результатами.
В-третьих, общество должно признавать за собой обязанность создавать для любого его члена, независимо от его способностей и трудового вклада, определенных минимальных, гарантированных законом, признанных общественно необходимых условий его жизнедеятельности.
В-четвертых, рыночные отношения абсолютно непригодны в сферах, связанных с обеспечением безопасности личности, государства и общества в целом.
Такой подход по ограничению использования рыночных отношений не отличается абсолютной новизной. Для современной западной социал-демократии характерна идеология «солидарной рыночной экономики». Эта идеология предполагает формирование такой системы отношений, которая, опираясь на преимущества рынка, заметно снижает его отрицательные последствия. Рыночная конкуренция поддерживается в тех сферах, где она обеспечивает экономический рост и повышает эффективность использования ресурсов и одновременно способствует укреплению социальной солидарности в обществе.
Учитывая наличие и воздействие на жизнь общества этих факторов, можно выделить сферы деятельности, использование в которых рыночных отношений не способствует, а сдерживает производственно-экономическое и социальное развитие. К таким сферам можно отнести образование, фундаментальную науку, здравоохранение, культуру, социальное обеспечение и социальную защиту, национальную безопасность, сельскохозяйственное производство, определенную долю оборонной промышленности.
Что касается образования, то перевод его в систему рыночных отношений уже привел к заметным отрицательным результатам. В вузы все больше поступают не наиболее способные, а наиболее обеспеченные. Как правило, у наиболее обеспеченных потребность в «добывании» прочных знаний значительно ниже. Качество образования в целом от этого может только снизиться. Многие молодые люди, способные и желающие учиться, но малообеспеченные, оказываются вне системы среднего и высшего профессионального образования. С другой стороны, профессорско-преподавательский состав лишается возможности проходить периодически повышение квалификации и обновления профессиональных знаний, что было обязательным в советское время. Коммерциализация профессионального образования снижает его качество в целом.
Коммерциализация фундаментальной науки также противоречит самой ее сути, функциям и задачам. Известно, что в науке не существует прямой зависимости между способностями и творческими усилиями исследователей и полезным общественным эффектом. Часто невозможно и сам полезный эффект выразить в денежном эквиваленте. Обычно велик и временной разрыв между научным открытием и его практическим использованием. Все это приводит к разрушению сложившихся научных школ и творческих коллективов, «утечке мозгов» заграницу, к техническому и технологическому отставанию от развитых стран, потере высоких научно-технических позиций в мире.
Перевод на рыночные рельсы здравоохранения опасен чрезвычайно, ибо резко снижается доступность основной части населения к качественному медицинскому обслуживанию. С точки зрения прав человека и конституционных принципов, каждый человек, независимо от доходов, должен иметь возможность получать лечение, соответствующее уровню развития медицинской науки и практики. Все это исключается для рядового гражданина коммерциализацией здравоохранения.
К пагубным последствиям привело внедрение рыночных отношений и в других сферах непроизводственной деятельности – культуре, системе социальной защиты населения, национальной безопасности.
Особо следует остановиться на сельскохозяйственном производстве. Во всех развитых странах оно является основой национальных экономик, и везде оно, по существу, выведено за рамки свободных рыночных отношений. Это обусловлено объективными причинами, природными и историческими – непостоянством климатических условий, сезонностью, использованием земли разного плодородия, более низкой технологичностью производства, образовательной и культурной относительной «отсталостью» населения. В связи с этим во всех развитых странах государства поддерживают производство сельскохозяйственной продукции, дотируют отдельные ее виды, гарантируют закупки по объемам и ценам. Это делается даже в США, где основные площади сельхозугодий расположены в благоприятных климатических условиях. В России условия другие, сельскохозяйственная продукция производится в зонах рискованного земледелия. Урожайным бывает один год из трех-четырех. Здесь особенно актуальна политика ценового регулирования и всей системы отношений между производителями и потребителями сельскохозяйственной продукции.
Следует заметить, что в развитых странах осо-знана опасность экспансии рыночных отношений в сферы жизнедеятельности общества, которые не «приспособлены» для этой системы и выработаны соответствующие механизмы, ограничивающие разрушительное воздействие рынка. Создавать подобные механизмы следует и у нас в России.
О. А. Масалова (Казань)
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКИЙ МИР КАК ПОГРАНИЧЬЕ КУЛЬТУР
Прежде, чем приступить к рассмотрению заявленной нами темы, необходимо разобраться с сутью понятия «пограничье культур». При морфологиче-ском анализе слова «пограничье» можно выделить корень, основу слова, производную от слова «граница». Что подразумевается под словом «граница»? В «Толковом словаре русского языка» под редакцией Д. Н. Ушакова (1935) под границей понимается «линия раздела между двумя владениями, областями… Линия, разделяющая территории государств… Предел, конец, допустимая норма».1 Граница может выступать и как понятие психологическое, как некая грань, эмоциональный предел, за которым могут последовать совершенно непредсказуемые действия. Граница может выступать и как некий маркер, определяющий и разделяющий. Да и в области математики мы можем встретить это понятие – совокупность граничных точек множества. Соответственно термин «пограничье» выступает в качестве своеобразной зоны, разделяющей две противоположности. Причем, эта зона может выступать и как четко очерченная грань, и как своеобразная буферная зона, и как едва уловимый, аморфный, маргинальный предел. В данном случае речь пойдет о вполне определенном водоразделе – «пограничье культур».
Впервые термин «пограничье культур» был использован в работе Ю. М. Лотмана «О семиосфере». Ю. М. Лотман определяет «пограничье культур» следующим образом: «Пограничье является зоной культурного билингвизма, обеспечивающего семиотические контакты между двумя мирами, зоной ”креолизированных” семиотических культур… если с точки зрения своего имманентного механизма граница соединяет две сферысемиозиса, то с позиции семиотического сознания данной семиосферы она их разделяет. Здесь идет осознание своей специфики, акцентирование абсолютности тех черт, которыми данная сфера очерчена».2 Затем понятие «пограничье культур» было поддержано в качестве отправной точки для исследования диалогических отношений М. М. Бахтиным. Сегодня понятие «пограничье культур» очень активно используется, применяется для изучения различных вопросов в самых разных областях гуманитарного знания.
Именно через эту ситуацию «пограничья культур» можно описать, охарактеризовать, проанализировать, а впоследствии, возможно, и реконструировать такие проблемы, как «взаимодействие различных национальных культур», культур различных эпох, формирование различных видов искусства, стилей, жанров;3 она «маркирует возможности встреч в зоне культурного пограничья»,4 создает «многослойность историко-культурных процессов»,5 что способствует развитию диалогичности культуры. «Здесь формируется будущее культуры, рождаются новые языковые, идейные, жанровые конгломераты».6
С. Градировский дает детальную характеристику понятия «пограничье культур» на примере евразийского, постсоветского российского пространства, определяя его как феномен. Зарождается этот феномен в рамках религиозно-культурного пространства, который уже в свою очередь влияет на перестройку социально-экономической, идеологической, политической ситуации. Автор находит следующие истоки феномена «пограничье культур»: во-первых, слом грандиозной системы пространственного развития евразийского мира, осуществляемого Москвой (или центром) в рамках тотальной индустриализации; во-вторых, смена демографической модели всех европейских народов бывшей империи (и всего европейского мира в целом); в-третьих, доминирование на постсоветском пространстве двух типов массовых человеческих течений (а, точнее, формирование, как правило, изначально полярных идеологий как отражение борьбы старого и нового) – т. н. «западного дрейфа» и «южного антропотока».7
Характерными для феномена «пограничья культур» являются следующие черты:
1) это явление, лежащее на стыке культур, в том числе культур мышления, т. к. мышление осуществляется в языке, что указывает на его потенциальную креативность;
2) это явление городское (многоукладное, многокультурное, динамично развивающееся, нацеленное на повышение качества жизни);
3) это оформление статуса языка коммуникации как языка, определяющего идентичность.
Таким образом, «пограничье культур» должно развиваться в рамках культурного диалога, а не противостояния. А это значит, что ситуация пограничья обладает «системообразующим, конститутивным свойством, пронизывающим все уровни, формы, аспекты, смысловые структуры, семантику, динамические характеристики и т. д., вплоть до истории этой культуры в целом. Такие культуры целиком обретают статус пограничных и оказываются в контексте других культурных систем, обладающих качественно определенной спецификой, становятся маргинальными, попадают в положение культурной, социальной и цивилизационной“вненаходимости”».8 А соответственно она исходит из того, что такие культуры открыты для межкультурного взаимодействия, «отсюда их интернациональная отзывчивость, ценностно-смысловая универсальность и широта».9
Многие современные исследователи полагают, что истинным пограничным миром можно считать только два культурно-исторических региона – это Россия и Латинская Америка (Л. Сеа, Я. Г. Шемякин), превратившихся «в своеобразную пересеченную местность».10 Однако это не означает исключение допустимости, возможности и необходимости существования иных пограничных историко-культурных миров. Один из ведущих российских латиноамериканистов Я. Г. Шемякин11 эту ситуацию пограничья в Латинской Америке ставит в качестве основных проб-лем исследования, ибо, во-первых, цивилизационные процессы, проходящие там, затрагивают все человечество в целом; во-вторых, этот регион имеет принципиально иной, гораздо более высокий уровень многообразия цивилизационных систем - количество культур и этносов, взаимодействующих в географическом и духовном пространстве; в-третьих, это место исторической встречи, смешения, взаимодействия не только большинства живущих на земле народов и культур, но и всех существующих рас.
«Пограничье культур» нашло свое выражение в поиске самоидентичности латиноамериканской культуры, в поиске своей самобытности, которые формировались на протяжении многих веков. Ответ на во-прос: «Кто мы?» - был центральным и в эпоху Конкисты, что отразилось в полемике между Бартоломе де Лас Касасом и Хименесом де Сепульведой о человеческой природе испанцев и индейцев, и в XVIII в. в проблеме культурной принадлежности латиноамериканца как представителя новой культурной общности в лице Симона Боливара. Конец XIX-XX вв. проходит под лозунгом «Мы искали и нашли себя!», озвученном А.Карпентьером, в определении характера своей культуры, доказательства ее уникальности, самобытности, легитимности и свободы, в созидании вновь обретенной культурной целостности (Д. Ф. Сармьенто, Х. Б.Альбьерди, Х. Э. Родо, Х. Васконселос, Х. Марти, А. Ардао, Э. Дуссель, Л. Сеа, А. Роиг).
Специфика развития латиноамериканской культуры позволяет определить ее характер как синтезный. В латиноамериканской культуре самым тесным и невероятным образом переплелись, казалось бы,несочетаемые элементы иберо-христианской, индейской и африканских культур, создав в результате такого смешения качественно новый, уникальный историко-культурный мир Латинской Америки.
В колониальный период истории Латинской Америки (конец XV - середина XVIII вв.) говорить о культурно-историческом синтезе в целом не приходится, ибо в то время только начинаются и в дальнейшем активно развиваются такие процессы, как этническая метисация (повлекшая за собой культурную метисацию), политическое самоопределение региона, формирование самобытных культурных традиций. Скорее всего, диалогические отношения в этот период можно определить как отрицание (в процессе открытия и на начальном этапе освоения континента) и симбиоз (параллельное существование двух историко- культурных комплексов - иберо-христианского и индейского). Основные типы культур, вступивших во взаимодействие на латиноамериканской земле, представлены следующими участниками данного процесса – конкистадор, священник, индеец, метис – т. к. они являются носителями совершенно разных жизненных принципов и совершенно противоположных моделей поведения.
Синтез культур в Новом Свете реализуется, прежде всего, в сфере конфессиональной, в области сакрального. Подобное проявление синтеза культур получило название «религиозный синкретизм». Практически всеисследователи-латиноамериканисты констатируют, что характерной, отличительной чертой духовной жизни латиноамериканских народов был и остается религиозный синкретизм12 в смысле сохранения в преобразованном виде элементов доколумбовых культов в рамках христианской религии и католической церкви.
Основная роль религиозного синкретизма вы-ступает в двух формах, выявленных Я. Г. Шемякиным: во-первых, как особый способ мышления и шире – мировосприятия, который основан на идее объединения в рамках некоего нового единства разнородных типов религиозного сознания; во-вторых, как объект изображения в тексте, без которого невозможно сколько-нибудь полное представление о латиноамерикан-скойдействительности.
В ходе взаимодействия западной субэйкумены с автохтонными обществами этот структурный уровень духовного мира европейцев вступил в непосредственный контакт с мифологическими представлениями индейцев. В результате у самих представителей «фаустовской» цивилизации в Новом свете имела место актуализация архаического духовного наследия, произошло «всплытие» древних архетипов из глубин их психики. Это оказало самое непосредственное и глубокое воздействие на христианство вообще и на его специфику восприятия жителями Иберийской Европы и Ибероамерики в частности и в особенности.13 Таким образом, произошло усиление мифологической составляющей в католическом варианте христианства.
Основными формами религиозного синкретизма в Латинской Америке выступают:
1) адаптация христианского учения в соответствии с местным языческим материалом;
2) использование существующих элементов доколумбовых религиозных культов в христианском богослужении и их дальнейшая трансформация (карнавал, календарь, культ местных святых);
3) формирование особого мифологического комплекса, связанного с образом Девы Марии Гваделупской;
4) возникновение особенного архитектурного стиля, наиболее ярко проявляющегося в храмовых комплексах – ультрабарокко.
Обратимся лишь к одному небольшому, но, тем не менее, очень яркому, наглядному, имеющему всеобщий характер сюжету ситуации «пограничья культур» - культу Девы Марии Гваделупской.
Надо сказать, что в католической церкви образ Девы Марии играет особую роль. Еще в 431 г. на Вселенском соборе в Эфесе было решено Деву Марию официально признать Богородицей и Царицей Небесной.14 Следовательно, она стала вторым (но в то же время равным) объектом поклонения, наравне с Иисусом Христом. После 1054 г., года Великой схизмы, мы сталкиваемся с противоречием в толковании сущности Девы Марии.
В западноевропейской христианской традиции Дева Мария известна как Мадонна (от ит. mia donna – моя госпожа), а в восточно-христианской традиции – как Богородица или Богоматерь. Исследователи считают (Е. Г. Яковлев), что разница толкования заключается в различных сферах вращения образов. Мадонна – это обмирщение образа (С. Аверинцев), связанное со средневековой идеей служения синьору (в том числе и Богу), поклонение рыцарей образу прекрасной дамы (перенесенной на Деву Марию как на наивысший, нравственный идеал), покровительство человечеству, за которое ее сын взошел на крест. Рубеж Средневековья и Возрождения дарит нам своеобразную квинтесенцию этого поклонения, которую мы можем найти в «Божественной комедии» Данте Алигьери (песнь 33, § 19):
Ты – сострадание, ты – благословие,
Ты – вселенская щедрость, ты одна –
Всех совершенств душевных совмещение.
Большую роль в этом процессе сыграла эпоха Возрождения, когда образ Мадонны был фактически приравнен к образу реальной женщины-матери.
Восточно-христианская Богоматерь – образ исключительно духовный, не выходящий за рамки новозаветной традиции, реализуемой впоследствии в идее Софии – божественной мудрости. Лик ее поэтому лучист, взгляд милостив и добросердечен.
Как ни парадоксально, но в Латинской Америке образ Девы Марии Гваделупской есть синтез этой двойственной природы образа. Образ Мадонны, принесенный на американский континент из Западной Европы, встретился с индейским пониманием природы женского божества. Первая встреча индейцев с образом Девы Марии произошла в первую компанию Эрнана Кортеса. Почти все современники описывают искреннее удивление индейцев, которые увидели стоящих на коленях перед деревянной скульптурой Девы Марии с младенцем Христом на руках вооруженных идальго. Берналь Диас дель Кастильо в своей «Правдивой истории завоевания Новой Испании» пишет о той логической неизбежности, с которой индейцы принимали христианство. «Нет ничего удивительного, что побежденные индейцы приняли изображение Богоматери с Иисусом Христом и крест, так как это была обычная практика – побежденные принимали божество победителей, поскольку их собственное божество оказалось слабее и было побеждено».15 Встреча с образом Девы МарииГваделупской обнаруживается в одной известной легенде о появлении ее на вершине холма Тепейяк, где ранее находился храм, посвященный индейской богине плодородия.16
Образ Марии был красноречив. Смиренная молодая Жена приносит в своем лоне Бога, который стал человеком, Спасителем всего мира. Больше не нужно проливать кровь для божеств, приносить им в жертву людей. Нет ни победителей, ни побежденных. Она – Матерь людей всех рас и народов, и все мы – ее возлюбленные дети. Когда среди индейцев разошлась весть о явлении, о чудесной иконе и обещаниях материнской любви, сострадания и помощи, о том, что Матерь Божья попрала голову змея, ацтеки массово стали принимать христианство, добровольно отказываясь от языческих культов. Так явления на холме Тепейяк послужили делу обращения индейцев в христианство. Монах Торибио де Бенавенте пишет, что в течение четырех дней четырнадцать с половиной тысяч человек прибыли в его миссию и были крещены. В 1532-1538 гг. восемь миллионов индейцев приняли крещение. Всего через несколько лет после явления Матери Божьей произошла христианизация всей Мексики. Это послужило началом евангелизации всей Латинской Америки, что тем более необычно, т. к. весь народ обратился абсолютно спонтанно, а не под принуждением или благодаря деятельности миссионеров.
Приблизительно в это же время появляется и первое скульптурное изображение Девы Марии Гваделупской. В отличие от традиционных средневековых скульптур, фигура Девы Марии Гваделупской была одета в роскошные одежды. Их описание приводит со слов одного францисканского монаха Инка Гарсиласо де ла Вега. «Все это вышито прекрасным крупным жемчугом, а мантия и юбка сплошь расшиты на манер шахматной доски; клетки, которые должны быть белыми, покрывались жемчужинами таким образом, чтобы они становились выпуклыми квадратами; похожими на кучки жемчуга; клетки, которые должны быть черными, делались из рубинов и изумрудов в золотой эмалевой оправе, одна клетка из одного, другая из другого [камня], все это было так великолепно выполнено, словно мастера своего дела хотели показать для кого они трудились, а католический король – на что он тратил то сокровище, которое действительно было огромным, и если бы он не был императором Индий, то не смог бы создать столь великолепное, грандиозное и величественное произведение».17 Подобная традиция существовала у инков, когда для одеяния Царя и Царицы трудились мастер-ские Домов Дев.
Изображение (образ) Девы Марии Гваделуп-ской – одновременно является и ацтекской пиктограммой, которая читалась и была быстро понята индейцами, и христианским символом. В Откровении Иоанна Богослова, в главе 12, мы читаем описание явления Богородицы идентичное образу Девы Марии Гваделупской. «И явилась на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве…»18
Вот только самый поверхностный его анализ.19
I. Дева Мария стоит перед солнцем, в лучах солнца.
А.20 Она больше и могущественнее Уицилопочтли, бога солнца и войны; Кецалькоатль подчинился ей, отдал ей свое золотое оперенье.
Б. Солнце – это символ озарения, светящийся нимб над головой.
II. Дева Мария стоит ногами на полумесяце.
А. Она ясно сокрушила крылатого лунного бога змея. Богородица просила назвать ее икону «Святая Мария из Гваделупы». При произнесении это слово звучало как «Попранный Каменный Змей». Индейцы поняли, что Божья Матерь победила страшного бога, которого они почитали в виде пернатого змея, принося ему в жертву множество людей. Знаменательно, что холм, где Пресвятая Дева явилась Хуану Диего, первоначально было местом поклонения ацтеков их богине – праматери Тонан-цин. Тонан-цин (или Сиуакоатль) – Женщина-змея. Одно из древнейших божеств в мифологии индейцев Центральной Америки. Богиня-мать земли, войны и деторождения. Покровительница родов и женщин, умерших во время родов, покровительница повивальных бабок. Она помогала Кецалькоатлю в создании первых людей этой эры, которые созданы из костей людей предыдущей эры и крови старых богов, пожертвовавших собой для этой цели. Изображается в виде молодой женщины с ребенком на руках. Испанские священники долго еще жаловались на паломников-индейцев, которые упорно называют Богородицу этим нехристианским именем. Нередко ее называли Ла Индита (La Indita – «маленькая индианочка»).
Б. Луна становится символом женского начала мира.
III. Дева Мария в окружении роз.
А. Роза – символ вечно меняющегося и открывающегося новыми гранями мира. В образе Богоматери Марии, пусть и в зашифрованной форме, продолжает жить Великая Мать – Великая богиня плодородия и родительница. Она родила Бога, как каждая мать рождает ребенка – Христа в том смысле, что в каждом ребенке дремлет душа, которая, познав тленность этого мира, воспаряет к Богу.21
Б. Мария, Богоматерь, всегда сидит в розовом саду или в розовых кустах – символах воскрешения и радости. Если в верхней части находятся три розы, а в нижней еще четыре – это означает счастливое объ-единениенебесного с земным, духовного, божественного мира, обозначаемого числом «3» с нижним, смерт-ным миром, обозначаемого числом «4».22 «Петр Домиан называет Богородицу Розой рая, Бонавентура и многие другие – “Розой без шипов”. Красная роза символизирует мученичество (кровь мученика), белая роза – непорочность»,23 и т. д.
Подобный сравнительный анализ (данный лишь в самом схематическом варианте) можно продолжать достаточно долго, затрагивая самые различные аспекты образа Девы Марии Гваделупской. Точно так же можно рассмотреть и другие проявления религиозного синкретизма в Латинской Америке в XVI – середине XVIII вв.
Религиозный синкретизм очень показателен в качестве маркера, определяющего культурную, историческую, и социальную специфику латиноамериканского региона. Это своего рода уникальный итог взаимодействия культур, из диалога в пограничной культурной зоне, которая была образована искусственно в результате открытия «Индий» Х. Колумбом и вступления во взаимоотношения абсолютно различных, иных культур. Очевидно, что латиноамериканский мир по всевозможным показателям принадлежит феномену «пограничья культур».
Ссылки:
1 Толковый словарь русского языка. – М., 1935. – С. 615.
2 Лотман Ю. М. О семиосфере. – Таллин, 1992. – Т. 1. – С. 14-16.
3 Софронова Л. Функция границы в формировании украинской культуры XVII-XVIII веков // Восточная Азия – Санкт-Петербург – Европа: межцивилизационные контакты и перспективы экономического сотрудничества. Тезисы и доклады.2000 г. – http://orient.pu.ru/conferences/october2000/asia2000/065.html
4 Там же.
5 Там же.
6 Михайлов А. В. Из истории характера // Человек и культура. – М. 1990. – С. 57.
7 Градировский С. Русский ислам как культурное пограничье // Восточная Азия – Санкт-Петербург – Европа: межцивилизационные контакты и перспективы экономического сотрудничества. Тезисы и доклады. 2000 г. –http://orient.pu.ru/conferences/october2000/asia2000/065.html
8 Кондаков И. В. Интерсубъективность культуры // Обсерватория культуры. – 2004. – № 4. – С. 26.
9 Багно В. Е. Пограничное сознание. Пограничье культуры // Полярность в культуре. – 1998. – Вып. 2. – С. 418.
10 Софронова Л. Указ. соч.
11 Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. – М., 2001. – С. 192.
12 Шемякин Я. Г. Указ. соч. – С. 233.
13 Там же. – С. 244-245.
14 Католицизм: Словарь атеиста. – М., 1991. – С. 47.
15 Берналь Диас дель Кастильо. Правдивая история завоевания Новой Испании. – М., 2000. – С. 338.
16 Ранним утром 9 декабря 1531 г. пятидесятилетний крестьянин, индеец Хуан Диего, идя в церковь, увидел на вершине холма Тепейяк, около руин языческого храма, фигуру прекрасной женщины. Это была девушка приблизительно четырнадцати лет, мексиканская красавица, одетая в чудесное сверкающее одеяние - розовую тунику и голубую накидку, перепоясанная черной лентой, означавшей у ацтеков беременность. Она сказала Хуану Диего: «Дорогой сынок, я тебя люблю. Я – Приснодева Мария, Матерь Истинного Бога, дающего и сохраняющего жизнь. Он – Создатель всего и вездесущ. Он – Господь неба и земли. Он желает, чтобы на этом месте был храм, где твой народ и все люди, которые искренне просят меня о помощи в своих трудах и горестях, получат многие благодати. Здесь увижу я их слезы. Но я успокою и утешу их. Теперь иди и скажи епископу обо всем, что здесь увидел и услышал». Епископ Мехико Хуан де Зумаррага вначале весьма скептически отнесся к речам Хуана Диего о явлении Божьей Матери. Он подверг крестьянина неоднократным слушаниям, пытаясь найти противоречия в том, что он рассказывал. В конце епископ предложил Хуану Диего попросить Марию явить какой-нибудь знак, подтверждающий, что это действительно она. Во время следующей встречи с Хуаном Диего Мария велела ему взойти на вершину холма. Когда он поднялся туда, то увидел нечто невероятное. Несмотря на зимнюю пору и мороз, там росли прекраснейшие кастильские розы. Мария велела ему собрать целую охапку этих цветов и завернуть их в тильму (индейский плащ, ниспадающий спереди как пелерина, а сзади подвязанный наподобие мешка). Хуан поспешно наполнил свою тильму экзотическими розами. Мария сама старательно сложила собранные розы и сказала: «Видишь, сынок, это знак, который я посылаю епископу. Скажи ему, что сразу же, как только он его получит, он должен построить на этом месте храм, как я того желаю... Помни, сынок, что ты мой верный посланник. На этот раз епископ поверит всему, что ты скажешь». Хуан немедленно поспешил к епископу и в его присутствии развязал полы своего плаща. Цветы посыпались на пол. Тогда епископ и все присутствующие пали на колени у ног Хуана Диего в молитвенном порыве, увидев на развернутом плаще прекраснейший образ Девы Марии. Через некоторое время епископ встал с колен, аккуратно развязал узлы плаща, чтобы с величайшим почтением снять его с опешившего индейца и отнести в свою часовню. Несколькими днями позже эта дерюга, на которой чудесным образом запечатлелся образ Божьей Матери, была торжественно внесена в кафедральный собор. Все жители города собрались, чтобы увидеть чудесную икону и помолиться Богородице. С тех пор пред нею со смиренной верой и любовью склоняются миллионы людей.
17 Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства инков. – Л., 1974. – С. 248.
18 Католицизм: Словарь атеиста. – С. 64.
19 http://www.ourladyofguadalupe.org/ologimage.htm
20 А. – трактовка символа в Мариологии (христианский вариант);
Б. – трактовка символа в индейской мифологии
21 Энциклопедия символов. – М., 1998. – С. 204-205.
22 Там же. – С. 32.
23 Ивлиев О. А. Полная энциклопедия символов. – М., 2005. – С. 180-181.
М. В. Белов (Нижний Новгород)
ЭТНИЧЕСКАЯ, РЕЛИГИОЗНАЯ И ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ГРАНИЦЫ НА РАННЕМ ЭТАПЕ ФОРМИРОВАНИЯ СЕРБСКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕОЛОГИИ (КОНЕЦ XVIII – ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XIX веков)1
В период югославского кризиса 1990–х гг. агрессивный сербский национализм превратился в жупел пропаганды, оправдывающей жестокие действия других вовлеченных в конфликты сторон и применение силы международными организациями. Изъяснение сербской позиции в «патриотической» публицистике сваливалось в другую крайность — идеализацию одной разновидности национализма с возложением всей ответственности за кровопролитие на другие — хорватский, боснийско-мусульманский и албанский национализмы, а также на американский (как вариант: германский) империализм. Пожалуй, лишь с окончанием военной фазы югославского кризиса возникли предпосылки для более взвешенного рассмотрения истории сербской национальной идеологии2 и вообще истоков современных балканских проблем.
Например, по замечанию Л. В. Кузьмичевой, «неопределенность сроков решения задачи расширения государственных границ — это один из главных тормозов движения Сербии по пути европеизации и модернизации внутригосударственной жизни».3 Причиной задержки являлась, в свою очередь, тяжелая проблема определения контуров государственной территории, добиваться которой необходимо в перспективе. Этнические, религиозные и историче-ские границы формировавшейся сербской нации не совпадали между собой вследствие непоследовательности, неравномерности и прерывистости развития в период после османского завоевания. М. Йованович выделяет следующие обстоятельства, определившие специфику сербской истории в начале нового времени: «а) массовые и частые (э)миграции сербского населения; б) возникновение двух центров общественной и культурной жизни в течение XVIII века (в северо-западной части Турции и на юге Австрии); в) исчезновение старых и частое прекращение и откат в развитииновосформированных сербских общественных элит (что сделало совершенно невозможным их стабильное развитие); г) преобладание церкви в общественной жизни сербского народа в период с XVI и до конца XVIII века».4 В таких условиях под влиянием европейского Просвещения5 начали возникать первые формулировки сербской национальной идеи.
Неизменным источником исторического материала для ранних проводников сербского национализма стал монументальный труд Йована Раича «История разных славянских народов» в четырех книгах. Подготовленный в основном еще в 1760–е гг. и изданный спустя тридцать лет в Вене (первая часть синхронно опубликована в Санкт-Петербурге), он оставался непревзойденным вплоть до второй половины XIX в.6 Сопоставив известия источников с современной географией, Раич пришел к выводу, что первоначальная Сербия «заключала в себе Далмацию восточную, Херцеговину, Босну и всю Серблию нынешнюю и Рассию, кроме прочих меньших провинций, яко Церныя горы, и Республики Рагузы, и островов морских. Тако протягалась она от Вербаса, реки босанския, до Тимока, между Серблиею и Болгариею протекающего, и от Адриатическойпучини и Черного Дрина до великия реки Дунава. Кроме сих припало сербом в часть пол-Славонии, от Пожечи вниз до Белграда между Саввою и Дравою протязающыеся. Из сих паки видим, что и доныне в странах техпребывающии народы суть прямии сербли, и древних оных серблов исчадие».7 По сути дела, Раич обозначил границы той племенной или же национальной общности, единства которой («собрания») необходимо достигнуть в будущем. Это не только историческое право, но даже обязанность грядущих поколений. Восстановление изначального положения вещей — закон тогдашнего историзма. Сам народ остался неизменным, необходимо лишь изменить его положение, вернуть ему «славу», что можно толковать и как «известность» - этим занимается историк, - и как «достоинство», «величие».
Казалось бы, при таком понимании религиозные различия отступают в тень. Однако это вовсе не так. Архимандрит Раич, конечно, не был индифферентен по отношению к религии. Вероятно, подразумевалось следующее: вспомнив о своих этнических корнях и объединившись, сербы (и те, что исповедуют ислам, и католики, и униаты) вернутся к забытой вере предков — православию. Ведь ее исповедует большинство их сородичей. Рассуждать о том, каким образом это произойдет, не входило в задачи историка.
Главным основоположником сербской национальной идеи по справедливости считается писатель, моралист и поэт Доситей Обрадович (1740?–1811). Много воспринявший из культурного обихода Европы, в своих сочинениях он, в отличие от Раича, часто пользовался термином «сербская нация»,8 неизменно возвращаясь к вопросу об ее вероятных границах. Впервые позиция на этот счет была ясно выражена в знаменитом «ПисьмеХаралампию» (1783) — своеобразном литературном и общественном манифесте.9 В основе национальной идентичности, по Обрадовичу, лежит язык, на котором говорят «все сербские сыновья и дочери от Черногории до Смедерева и Баната». Просветитель подчеркивает широту этих пространств: «Не меньше та часть света, где славяно-сербский язык употребляется, чем земля французская или английская, с исключительно малым [числом] различий, которая имеется и в произношении всех других языков. Кто не знает, что жители черногорские, далматинские, герцеговинские, боснийские, сербские, хорватские (кроме мужа),10 славонские, бачские ибанат-ские (кроме влахов) на одном и том же языке говорят?» Жители этих королевств и провинций по обе стороны австро-турецкой границы исповедуют разную веру вплоть до ислама в Боснии и Герцеговине, что доказывает: «Закон и веру можно переменить, а род и язык — никогда». Но после того, как «настоящие турки» возвратятся в свои родные края, «босняки останутся босняками и будут, что и прежде были», т. е. представителями сербского рода — нации. В соответствии с деистическими убеждениями, Обрадович предлагал в век Просвещения пренебречь религиозными различиями, поскольку все «законы», т. е. моральные нормы, построены по закону природы: «Бог есть вечная доброта и правда». С высот просветительского «здравого смысла» казалось, что, узрев свет знаний благодаря книгам на народном языке (правда, их надо еще написать), представители разных церквей отвергнут формальности обрядов, чтобы сплотиться в единую нацию. Такова была рациональная теория (или, скорее, — утопия), совмещенная с мечтой о величии. Практика показала, что разум не уберегает от заблуждений, а социальная реальность с трудом поддается переделке. Разъединяющие границы — прочнее ожидаемого.
В 1804 г. на турецкой территории вспыхнуло восстание сербов Белградского пашалыка. Начав с протеста против произвола отпавших от центральной власти янычар, повстанцы со временем вышли за рамкивнутриимперского конфликта и встали на путь национально-освободительной борьбы. Эти события сразу же приковали к себе внимание национально мыслящих интеллектуалов из числа австрийских сербов, прежде всего — высшего духовенства, породив несколько политических проектов, сводившихся к созданию вассально зависимого Сербского государства.11 Наиболее глубокой проработкой отличался проект духовного предводителя австрийских сербов митрополита Стефана Стратимировича. Границы проживания «славяно-сербского народа» (православный иерарх не пользовался термином «нация») он определял вслед за Обрадовичемпреимущественно по языковому признаку. Сербы, сообщает митрополит, населяют многие области Венгрии (Срем, Славония, Хорватия и др.), а также Приморье и Далмацию. В Османской империи они проживают на территории «от реки Дуная и предела валахийского, где река Силь в той же изливается, мимо Болгарии и Македонии прямою линиею до Скадара (Skuttari) в Албании и до самого Адриатического моря. Вес сими границами заключаемый народ есть всячески славено-сербский с малейшим токмо наречия различения, тако да и вси зде находящиися турки (т. е. мусульмане — М. Б.), их же больша часть Босны обитателей есть, суть рода и языка славено-серб-ского».12 Вне всякого сомнения, религиозная принадлежность для Стратимировича чрезвычайно важна. Он всячески подчеркивал, что абсолютное большинство жителей выше очерченных территорий исповедует православную веру. Можно считать вкладом Стратимировича в разработку сербской национальной идеи романтическую корректировку взглядов Обрадовича. Если Раич на первое место ставил общее происхождение (историю), Обрадович — язык (современность), то Стратимирович, добавив веру, уравнял эти три признака сербской нации, хотя и вынужден был признать их неполное совпадение. При этом и Раич, и Обрадович, и Стратимирович проявляли удивительное единодушие относительно широты серб-ских этнических границ.
Впрочем, существовали и такие различия, о которых не принято было говорить публично, но ощутимые на бытовом уровне. Восхищаясь начавшимся в Белградском пашалыке сербским восстанием, профессор Педагогического института в Санкт-Петербурге Г. Терлаич писал 1 апреля 1805 г. другу-патриоту архимандриту Л. Мушицкому: «Ежели вы там, в Венгрии, счастливые сербы, тем несчастным единородным своим даете название сервиянцев, что почитаю ужасной имени сербов обидою, наипаче тогда, когда она делается своими братьями. Все инородные писатели именуют их чистым их именем!»13 Различия между австрийскими сербами («пречанами») и турецкими («сербиянцами»), конечно, не сводились к наименованиям. Пренебрежительная кличка, данная австрийскими сербами собратьям по ту сторону Савы и Дуная, демонстрировала их культурное превосходство — различия в судьбе и развитии. В свою очередь, турецкие сербы могли считать своих соплеменников к северу от границы высокомерными гордецами, а то и обманщиками, относясь к ним со смешанным чувством зависти и подозрений, поскольку тамошним купцам перепадала большая часть барышей в межграничной торговле.
Кроме того, теория, которую проповедовали австрийские сербы, слабо сочеталась с практикой повстанческой территории. В августе 1805 г. митрополит Стратимирович рекомендовал вождям восстания: «Спахиев, янычар и, одним словом, все войско [турецкое] изгоните, чтоб их не было, исторгните из вашего отечества, иначе безопасности быть не может; прочих турок, мирных торговцев, ремесленников, земледельцев, художников и всякого турка, который сам собой живет и не желает властвовать над райей, оставьте в своих домах жить, как и прежде, только поставьте под ваше управление, власть и суд, как прежде вы под их были, и распространяйте среди них ваш язык и учение и книжность, так что со временем перельются все в вас и преумножат язык ваш и державу».14 Иными словами, в отношении турецкого (исламского) населения предлагалась политика постепенной культурной ассимиляции. Одновременно Стратимирович рекомендовал провести очистку сербской бытовой культуры и языка от рудиментов турецкого влияния (искать славянские эквиваленты турецких слов, заменять чалму болгарской капой и шляпой-шеширом).
На практике все происходило с точностью до наоборот. Повстанцы демонстрировали жестокость не только в отношении ненавистных янычар, которые, очевидно, получили по заслугам, но и в отношении мирногонеправославного населения. Это насилие касалось как турок, так и вообще мусульман, а также представителей других религий. Показательны призывы, обращенные повстанческими вождями к черногорцам с предложением совместного выступления против мусульман Боснии (в понимании австрийских интеллектуалов, они также являлись сербами) в ответ на их преступления против христиан, которых «турки» (босняки) сажали на кол, включая детей, а женщин превращали в рабынь: «Так и мы все вместе, и малые, и великие восстанем и побьемся с разбойничьей Боснией, коя нам столько против заповеди султана учинила, побьемся страшно, безпардона и без помилованья».15 Идея мести, безусловно, преобладала в сознании руководителей восстания, хотя из тактиче-ских соображений они готовы были идти на компромиссы и формальное прощение обид.Сербский филолог М. Попович убежден, что восстание 1804–1803 гг., которое принято считать национально-освободительным движением сербского народа, на самом деле имело характер религиозной войны, причем христианские нормы воспринимались повстанцами с истинно языческим фанатизмом.16
Показателен эпизод, произошедший вскоре после взятия Белграда, когда было принято решение о разрыве отношений с турками и выступлении против султана на стороне России. После того, как бел-градскийСулейман-паша вместе с обезоруженным гарнизоном 23 февраля 1807 г. покинул город, этот отряд, состоявший из двухсот пятидесяти человек, был перебит сопровождавшими турков повстанцами. Одновременно произошли погромы в Белграде, а затем и в других городах восставшего пашалыка. По словам белградского митрополита Леонтия, «они убили командующего цитаделью, а также всех других мусульманских жителей, жены и дети которых отдались нашей святой религии и были тут же крещены. Озаренные самым горячим рвением, сербы идут сейчас вперед».17 Тогда же командующий русскими войсками И. И. Михельсон по поручению одного венгерского банкира просил освободить из-под стражи сорок еврейских семей, проживавших в Белграде и арестованных как пособников турков.18
При этом, вопреки надеждам Стратимировича на детюркизацию в результате освободительного восстания сербской культуры к югу от Савы и Дуная, повстанческие предводители порой копировали образ жизни и поведения своих бывших притеснителей, тем самым подавая пример рядовым сербам. Участник восстания В. С. Караджич свидетельствует по уже известному эпизоду: «Когда сербы в начале 1807 г. побили турков в Белграде, осталось много вдов и детей-сирот, которые вынуждены были попрошайничать, чтобы не умереть с голоду, и было их так много, что по улицам почти невозможно было пройти из-за них. Чтобы избавить сербов от этой досады, и чтобы еще этим несчастным и всем туркам поспособствовать, погрузили всех этих несчастных на две ладьи и отправили вниз по течению Дуная в Турцию. Когда ладьи эти прибыли в Пореч, Миленко[Стойкович] их задержал здесь и, взойдя на них, выбрал самых красивых женщин, девушек, девочек и детей женского пола и взял себе и так составил целый гарем».19 Этот почти анекдотический эпизод как капля воды отразил и то, каким путем могла пойти на практике ассимиляция турецкого населения, и то, насколько глубокими христианами являлись турецкие сербы.
Проблема избавления от турецкого наследия в области культуры и быта плохо решалась и много позже. Предводитель второго восстания (1815), признанный позднее сербским князем, Милош Обренович никак не хотел расставаться с чалмой, в которой он изображен на прижизненных портретах, как и от других обычаев турецкой жизни. Разграничение по религиозному принципу, прочерченное кровью, не дополнялось столь же четким культурно-бытовым разграничением между турками и сербами. А это, в свою очередь, препятствовало восприятию сербской целостности по обе стороны австро-турецкой границы.
Впрочем, существовала и такая внутрицерковная граница, ощущаемая и в Австрии, и в Турции, которая способствовала наполнению сербской этниче-ской идентичности. Это отношение к грекам, а точнее — к фанариотам, подвизающимся на ниве церковного служения. Привилегированные подданные Османской империи, они исполняли роль посредников между турецкой администрацией и остальным христианским населением империи. Именно фанариоты заменили сербскую церковную верхушку после ослабления и ликвидации Печской патриархии в середине XVIII в. Митрополит Стратимирович вследствие этого питал понятную ненависть к грекам, убеждая русское правительство, что доверять им ни в коем случае не следует. Не являясь славянами, греки от природы горды, лукавы и всех презирают.20 Как ни странно, на этот раз предрассудки высокообразованного митрополита, выходца из рядов осколочной сербской аристократии, совпали с антипатией, распространенной среди сербов турецких провинций, включая предводителей освободительного движения, что можно с долей иронии считать моментом национальной консолидации. На зыбкой почве грекофобии выросла теория «фанариотского заговора», в центре которого оказались митрополит Леонтий и русский дипломатический агент К. К. Родофиникин, грек по происхождению.21
Враждебная по отношению к России «австрийская партия» использовала негативистский заряд теории заговора и против покровительницы повстанцев. Русский агент обвинялся в том, что «он враг сербам, ибо когда при разговорах рассуждение идет о распространении Сербского царства и о присоединении к оному всей Боснии, Албании и Болгарии, он отзывается, что на сей раз сербы должны почитать себя счаст-ливымиосвобождением силою оружия российского единого древнего достояния сербов».22 Таким образом, идея Великой Сербии, восстановленной в пределах времен Стефана Душана, противопоставлялась политике державы, на которую до этого возлагались самые большие надежды. При известных идеологиче-ских обстоятельствах сербская идентичность с произвольно сконструированными границами могла быть противопоставлена и самим русским, что означало алармистское отделение сербов от остальных славян с привкусом изгойства и исключительности.
Милош Обренович использовал антиэллинскую фобию, когда во времена греческого восстания ритуально ругал этот «беспокойный народ», подчеркивая при этом умение сербов поддерживать «мир и тишину», а также в своей церковной политике.23 Однако возможности применения любого образа врага, каким бы мог быть еще образ турка (мусульманина), в мирное время ограничивались. Дискуссия интеллектуалов после восстаний начала XIX в. велась уже в основном не о внешних (пространственных), а о внутренних (культурно-языковых) границах сербской нации.
В предисловии к «Малой простонародной славено-сербской песнарице» (25 января 1814 г.) уже можно обнаружить некоторые контуры концепции В. С. Караджича, которая позднее одержит победу. Автор полемизирует здесь с Л. Мушицким, писавшим: «Из вас [сербов] многие языком, нравами / Перелились в даков соседних, / В чалмоносцев, волков ваших, / В сынов Арпада, в чужое стадо». Если Мушицкий, говоря очалмоносцах, скорее всего, имел в виду потурченцев, принявших ислам, то Караджич, вероятно, лукавя, толкует это обвинение расширительно — как направленное против турецких сербов вообще: «При всем том те сербы, как [бы] рабами будучи, больше до сих пор сохранили своего Национализмуса, чем те, что здесь в просвещенном и свободном Царстве (Австрии — М. Б.), где им свободно [разрешено] строить свои церкви и на своем языке преподавать в школе, где им ничего не запрещено, что служит к просвещению этого народа».24 Что же понимает Караджич под «Национализмусом»? Это, в первую очередь, истинно сербский (разговорный) язык как стержень культуры «нации», а также соответствующие ему произведения народного творчества, например, песни. В таком случае не испорченный знанием ино- странных языков «сербиянец» из глубинки оказывается, вопреки ожиданиям, выше и культурнее европеизированного интеллектуала, поскольку он сохранил истинно народный дух. Данный сборник станет началом грандиозного проекта по изданию сербских песен: «Я издам эти, другой, может быть, потрудится им подобные собрать в Среме, третий в Бачке, четвертый в Банате, пятый в Славонии, шестой в Хорватии, седьмой в Далмации, а если судьба позволит, в Сербии, в Боснии, в Герцеговине и в Черногории», — предполагал Караджич.25
Преодоление внутренних границ, как и завоевание внешних, требовало жертв, если не на поле боя, то в пространстве культуры, где естественные фольклорные традиции противопоставлялось искусственным традициям образованного меньшинства, от которых следует отказаться.
Ссылки:
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 04-01-00047а.
2 Обоснование концепции исследования см.: Белов М. В. Формирование национальной идеологии: постановка проблемы // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. История. – Н. Новгород, 2003. – Вып. 1 (2). – С. 34–42.
3 Кузьмичева Л. В. Сербия между Западом и Востоком (поиски пути государственного строительства в XIX веке) // Актуальные проблемы славянской истории XIX и XX веков. К 60–летию профессора Московского университета Г. Ф. Матвеева. – М., 2003. – С. 76. Ср.: Шемякин А. Л. Традиционное общество и вызовы модернизации. Сербия последней трети XIX – начала XX в. глазами русских // Человек на Балканах и проблемы модернизации. Синдром отягощенной наследственности (последняя треть XIX – первая половина XX в.) – СПб., 2004. – С. 46–49.
4 Jовановић М. Jезик и друштвена историjа. – Београд, 2002. – С. 45.
5 Стоит заметить, что сербское просвещение, в отличие от западноевропейского, не исчерпало себя в XVIII в., зародившись несколько позже и оставаясь преобладающей системой взглядов в первые десятилетия следующего столетия. Ср.:Лещиловская И. И. Сербская культура // Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы в эпоху Просвещения. – М., 1988. – С. 173–199.
6 См.: Радоjчић Н. Српски историчар Jован Раjић. – Београд, 1952.
7 Раjич J. История разных славенских народов наипаче болгар, хорватов и сербов из тмы забвения изятая и во свет исторический произведенная. – Виенна, 1794. – Ч. 2. – С. 172, 173.
8Лещиловская И. И. Взгляды Досифея Обрадовича по национальному вопросу // Славяне и Россия. – М., 1972. – С. 89–98.
9 Обрадовић Д. Сабрана дела. – Београд, 1961. – Д. 1. – С. 63–67.
10 Считается, что речь идет о тех хорватах, что пользуются кайкавским диалектом. См.: Лещиловская И. И. Взгляды… – С. 91.
11 Записка православного сербского митрополита в Угрии Стефана Стратимировича // Чтения Общества истории и древностей Российских. – М., 1868. – Кн. 1. – С. 238–256; Политические и культурные отношения России с югославскими землями в XVIII в. – М, 1984. – № 305, 306. – С. 399–407; Први српски устанак. Акта и писма на српском jезику. 1804–1808. – Београд, 1977. – Књ. 1. – № 56. – С. 113–116; Гавриловић С. План Софрониjа Jуговића о српско-рускоj сарадњи1804 // Гавриловић С. Личности и догађаjи из доба Првог српског устанка. – Нови Сад, 1996. – С. 73–81.
12 Политические и культурные отношения… – № 306. – С. 403.
13 Први српски устанак… – № 66. – С. 121–122.
14 Там же. – № 78. – С. 134–135.
15 Там же. – № 125. – С. 176.
16 Поповић М. Видовдан и часни крст. – Београд, 1977. – С. 134–137.
17 Первое сербское восстание 1804–1813 гг. и Россия. – М., 1980. – Кн. 1. – № 204. – С. 330–331.
18 Грачев В. П. Сербы и черногорцы в борьбе за национальную независимость и Россия (1805–1807 гг.). – М., 2003. – С. 202–203. По другому свидетельству, предводитель восстания взял под защиту беднейших белградских мусульман.
19 Караџић В. С. Историjски списи. – Београд, 1969. – Књ. II. – С. 98, 99.
20 Записка православного сербского митрополита в Угрии Стефана Стратимировича… – С. 245–248.
21 См.: Белов М. В. Происхождение легенды о «фанариотском заговоре» против Сербии // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. История. – Н. Новгород, 2002. – Вып. 1. – С. 102–109.
22 РГВИА. – Ф. военно-ученого архива. – Д. 394. – Ч. 4. – Л. 64–64 об.
23 Гавриловић М. Милош Обреновић. – Београд, 1909. – Књ. II. – С. 663–698.
24 Караџић В. С. Мала простонародна славено-сербска пjеснарица // Сабрана дела. – Београд, 1965. – Књ. 1. – С. 39.
25 Там же. – С. 42–43.
К. А. Александрова (Москва)
КЛОД МОНЕ: НА ГРАНИЦЕ СТИЛЯ ИЛИ «В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО ИМПРЕССИОНИЗМА»
Живопись позволяет увидеть вещи такими, какими были они однажды, когда на них глядели с любовью.
Поль Валери
В стилистических исканиях поздней серии декоративных панно «Кувшинки» («Нимфеи») наиболее последовательный и значительный французский импрессионист Клод Оскар Моне (1840-1926), на наш взгляд, подошел к пограничью, границе с крупнейшим европейским стилем рубежа XIX – XX вв. В течение своего чрезвычайно долгого и плодотворного творческого пути художник не только создал импрессионизм как целостное направление и оправдал его в глазах современников, но и развил его в сторону новейших исканий века – модерна. В рамках данной работы мы ограничиваемся попыткой по-новому, в ином, не очень традиционном ракурсе, проанализировать позд-ний цикл декоративных панно как произведение уже, по сути, не вполне импрессионистическое и еще не вполне символистское, не относящееся в полном смысле слова к стилю модерн, но уже обладающее некоторыми признаками и чертами этого стиля. В этой связи хотелось бы затронуть вопросы и более общего порядка, скорее относящиеся к «философии» и мировоззрению, связанными со стилем модерн и с импрессионизмом.
Необходимо сразу оговориться, что в истории искусства тот или иной стиль не рождается, не существует как художественное выражение философской концепции, поскольку в процессах смены, возникновения новых стилевых линий, направлений задействованы движущие силы иного порядка. Тем не менее, в контексте развития мировой культуры, искусства можно проводить параллели между господствующими (в данный период времени) теориями или философскими школами и художественными стилями. Несомненно, импрессионизм был принципиально далек от какой-либо теории или философии. Художники не писали ни манифестов, ни программ, ни воззваний, ни теоретических трактатов, которые бы обосновывали или комментировали их творчество. Сами их выставки, особенно первого, «героического», периода, были более, чем красноречивыми манифестами, по сути, формами художественного протеста против французского салонного академизма предшествующей эпохи. Как настоящие художники (думается, существует такая закономерность) импрессионисты не тратили времени на слова, а выражали себя исключительно через визуальные образы, используя новаторские живописные средства. Тем не менее, на наш взгляд, этот факт не исключает возможности, уже сейчас, post factum, анализировать их взгляды, их творческие установки с точки зрения теории стиля, его зарождения, развития и модификации.
Личность Клода Моне и его путь как художника представляются столь красноречивыми, даже показательными в отношении приоритетной темы данной конференции, поскольку могут быть рассмотрены как пример творческого пограничья в истории культуры. Обратим внимание на такие особенности. Его гениальность – взгляда, мышления, построения композиции, колористических поисков. Удивительно упорный, целеустремленный и бескомпромиссный характер. Интуиция и стремление к постоянному развитию, движению вперед, необыкновенная требовательность к себе. И «неслучайные обстоятельства» долгой и плодотворной жизни и творческой активности «до последнего вздоха»… Все это мотивирует то, что эволюция стиля именно этого мастера, очевидно, может быть представлена как эволюция самого импрессионизма вплоть до перерождения в совершенно иную, условно говоря, диалектически противоположную модель мировоззрения и художественного творчества.
Итак, мы начнем с более общих размышлений, касающихся импрессионизма и модерна. Условно примем такое понятие, как «философия импрессионизма» и порассуждаем на эту тему. В качестве первоначального тезиса можно принять следующее: взгляд импрессиониста был основан на субъективизме и психологизме.
Во-первых, можно сказать, что в основе этого направления лежит удивительный дуализм объективного и субъективного, двух принципов видения и воспроизведения, антагонистических по своей сути, но здесь находящих своего рода точку пересечения. С самого начала эти художники, возможно Моне в особенности, настаивали на объективном восприятии натуры и передаче ее без какой-либо идеализации, не ориентируясь на общепринятые и единственно тогда возможные академические образцы. Пойдя по этому пути и развивая его, художники естественно, вероятно, специально об этом и не задумываясь, поставили во главу угла принцип субъективности видения и воспроизведения природы, человека, бытовых сюжетов, поскольку совершенно очевидно, что взгляды разных людей даже на один и тот же объект или ситуацию не могут быть одинаковыми. Иными словами, одна субъективность (повторение и вариации на тему мифологических и исторических сюжетов, которые были изначально или стали за давностью времени вполне легендарными, и идеализация действительности в этом направлении) сменилась другой субъективностью. Связанной с тем, что каждый человек, и художник в особенности, воспринимает жизненные реалии по-своему, исходя из установок своего сознания, воспитания, принципов и т. д. Каждое полотно классического импрессионизма – это частное впечатление от жизни, а не новостной репортаж с места события (или, например, зеркальное отражение происходившего), и именно этим их картины и были интересны и остаютсяпривлекательны до сих пор. Их революционная объективность состояла именно в обращении, в приближении к живой жизни, а не в «калькировании оной». Но это балансирование на грани объективного и субъективного не могло длиться долго, и каждый художник рано или поздно выбирал для себя тот или иной путь как магистральное направление. В этот момент импрессионизм как таковой заканчивался, а начиналось движение и перерождение в какой-то иной стиль, в иные художественные формы. Моне двигался в сторону модерна, Писсаро – в сторону т. н. неоимпрессионизма (ближе к пуантилизму Сера и Синьяка), что имело свое продолжение в постимпрессионизме, чуть позже, например, у Поля Сезанна, Ренуар – в направлении высокого Возрождения, Рафаэля и его последователя Энгра.
Рассмотрим теперь такое понятие как психологизм – учение, которое, по словам немецкого искусствоведа Рихарда Гамана, «обозначает объект философии или так называемого внутреннего опыта термином ”действительность” и отрицает реальность самостоятельного внешнего мира».1 Такого рода теория, сформулированная философами Риккертом, Махом утверждает примат ощущения и «именует данность, психологические впечатления единственно реальным, а трансцендентный мир, т. е. не данный непосредственно мир самой по себе сущей действительности, мир, утверждаемый в естественнонаучных суждениях, – просто фикцией». 2
Ясно, что такого рода установка импрессионистов на фиксацию сиюминутного и по определению случайного ощущения, которое самоценно тем, что преходяще как настроение и состояние автора, не могла остаться застывшей данностью. Не могла создавать глобальные теории, была скорее внезапным, неизбежным и прекрасным, но столь же мимолетным открытием жизни в искусстве. Как будто в темной и холодной комнате вдруг распахнули окно, и целый мир солнечного света, уличного шума, свежего воздуха, вечно нового неба, криков птиц – все это вдруг во-рвалось, опрокинулось, разбилось вдребезги и захлест-нуло, преобразило, наполнило прежде пустынную и темную комнату. Открытие было сделано, но жизнь не стоит на месте, и попытка оживить искусство, придать ему черты и формы, свойства самой жизни столь же наивно прекрасна, сколь невозможна.
В те же годы, когда родился импрессионизм, возникла и фотография, тогда еще дагерротипия, которая явно и была изначально призвана к воспроизведению жизни во всех ее проявлениях, в данности момента. Искусство же как дерзновение человеческого гения обращено не к сиюминутному, а к вечному, поскольку по своей природе пытается преодолеть время. Каждый значительный автор «в забвении печальной смерти» оставляет свою тень, отражение в произведениях, обращаясь не только, возможно, не столько к настоящему, но в будущее. Таким образом, быстрое развитие импрессионизма и его «преодоление самого себя», выход в иные плоскости не преходящего, а постоянного и в этом смысле не динамичного, а статичного, было вполне естественно в рамках общего процесса развития искусства и его внутренних, сущностных законов.
Само появление импрессионизма, фотографии, чуть позже кинематографа, тяготение современного читателя к «несистематической» литературе, такой, как дневники, биографии и мемуары во всей непо-средственности, собрания писем, заметок, афоризмов, случайных записей, отрывочных диалогов связаны с модификациями мышления и сознания человека новейшего времени (условно обозначим: с середины XIX в.). Это сознание эклектично, фрагментарно, это клиповое сознание наших современников, которому подчас не требуется целостной системы, цельного представления или какой-либо образцовой, идеализированной модели бытия. Достаточно мозаики, калейдоскопа идей, высказываний, историй и образов, которые можно тасовать, как карты, и вся прелесть именно и заключается в их подвижности, неопределенности, ни к чему в жизни не обязывающей и не задающей никаких онтологических вопросов. Еще Фридрих Ницше в своих размышлениях тяготел к случайности, к впечатлению и импровизации. О нем писали, что мысли прилетают к нему подобно птицам.
Не будет, наверное, преувеличением, хотя не будет и слишком оригинально сказать, что творче-ский путь любого значительного художника, создавшего, в той или иной мере, ознаменовавшего собой какой-либо стиль, направление в искусстве, сам по себе уже является своего рода миниатюрной моделью, слепком с истории этого стиля, его символическим «портретом в человеческом обличии» – длиною в жизнь. Тем не менее, как уже говорилось выше, нужно заметить, что творческая биография Клода Моне – явление и в этом смысле выдающееся. Наверное, трудно найти в истории мирового искусства более яркий пример художника, который за свою долгую жизнь не только создал новое направление, но и сам «пережил» его; предельно развил на всех этапах, «прошел его насквозь»; преодолел и вышел в конечном итоге на иной уровень – собственной интерпретации импрессионизма, которую можно рассматривать как переход к новому стилю. Ясно, что речь в данном случае идет о последнем большом стиле в европейском искусстве – о модерне, вариации на тему которого можно, на наш взгляд, усмотреть в последних сериях Клода Моне.
«На материале» творческого пути Моне нам кажется уместным поговорить об эволюции сознания творческой (конечно, не только, но в данном случае – прежде всего) личности вообще и о модели эволюции западного типа сознания. Нам кажется особенно важным тот комплекс причин, следствий и мотивов, факторов – не только общекультурных, исторических, но и философских, мировоззренческих, условно говоря, духовных, - которые могут считаться обоснованием самого возникновения и развития, даже можно сказать, перерождения импрессионизма и появления стиля модерн. Художественный стиль, как правило, – не оболочка теоретической концепции; он рождается как совокупность произведений и художественных принципов отдельных «живых» людей, является некоторой необходимой, неминуемой условностью, принятой наукой и историей часто уже postfactum.
В задачи данной работы входит как раз некое восстановление баланса, выявление связи и максимально верных пропорций между общим и частным, теоретическим, научным и историческим, биографическим, скажем условно, человеческим.
Вначале условно и вкратце обозначим схему развития личности, сознания, прежде всего, творческого.
В детстве, в несознательном, потом уже в полусознательном возрасте, человек имеет собственную модель мира, сформированную генетическими данными, начатками воспитания, первыми, еще не проанализированными и принятыми целиком и полно-стью, без отбора, впечатлениями, опытом познания окружающего. Это картина мира, некое представление, не сформулированное, но от этого не менее полное и богатое. Со временем, приобретая не только жизненный опыт, но и некий интеллектуальный, информационный ресурс, сталкиваясь с самыми различными проявлениями действительности, личность постепенно теряет изначальную цельность этого представления и формируется под воздействием отдельных фактов и факторов, элементов окружающего мира, которые с той или иной степенью «случайности» «встречаются» на его жизненном пути. Конечно, человек сохраняет в целом тот дар, ту сущность, как мы говорим - душу, которая была замыслена и воплощена Создателем. В зависимости от изначальной установки, сформированной на первом этапе его развития, он, так или иначе, воспринимает эти внешние факторы, посредством чего в его сознании складывается уже иное, новое, более или менее цельное представление о жизни, образ мира и его места в этом мире. Человек анализирует, для легкости систематизирует, ищет и устанавливает свои закономерности (или – чаще – присоединяется к уже созданным схемам мироздания). Таким образом, калейдоскоп впечатлений, опыт всех форм и видов, образование и внешняя информация складываются в нечто более цельное и структурированное – именно картину мира.
В процессе создания этого комплекса установок и их проживания, реализации вырабатываются не только определенные стереотипы реакций на окружающее, взаимоотношений с людьми, но и те или иные методы анализа происходящего. Все это, благодаря памяти о прошлом и «привычки к настоящему», формирует будущее. Этот процесс формирования цельной картины кажется похожим на монтаж киноленты, когда отдельные кадры (статичные, вернее, «остановленные мгновения») выстраиваются в одну линию, благодаря какой-то единой идее, замыслу или приему (режиссуре), образу мысли и стилистике. Для того, чтобы в конечном итоге на экране герои двигались и жили, нужно сделать раскадровки, т. е. много снимков последовательных действий, возможно, в разных условиях. Так рождаются своего рода серии, из которых в результате складываются сюжеты во времени.
Итак, можно сказать, что человек, расширив в течение жизни не только кругозор, но и границы мышления и представлений через контакты с окружающим миром, привыкает постоянно делать выбор – во всем: от житейской до жизненноважной ситуации. Таким образом, индивид выявляет, предопределяет свой путь, вновь возвращаясь к более ограниченной (без негативной коннатации) и уже более устойчивой и цельной модели мира. Можно утверждать, что в зрелости человек создает свой микромир в этом безграничном пространстве бытия, и границы его сознания вновь сужаются, как в детстве; круг замыкается. Человек умирает, т. е. его вечная душа переходит в иное измерение, в иное состояние, возвращается в изначальное инобытие. Особенно интересно, наверное, то, что человек как существо свободное (в своем выборе), только приобретя тот или иной опыт, прожив, познав некоторое разнообразие ситуаций и состояний, может прийти к собственному миропониманию и пониманию самого себя в контексте этого мира. Видимо, так устроена жизнь, что все настоящее, значительное должно быть пережито и выстрадано, а не берется из книг, напрокат, в кредит. Чем больше человеку даровано свыше, тем большая ответственность на него возложена и тем труднее ему бывает сохранить и пронести этот дар через перипетии жизненного опыта.
Естественно, все это имело место и в жизни художника и человека Клода Моне. С конца 1980-х годов Моне открывает новый для европейского искусства художественный прием: он начинает писать пейзажи сериями. Это знаменитые «Стога», «Тополя», «Соборы». С одной стороны, очевидно, что программная для импрессионистов установка на фиксацию сиюминутности дала толчок к развитию серии как последовательно сменяющихся эпизодов, что мы буквально в те же годы встречаем в самых первых кадрах кинематографа. С другой стороны, в импрессионизме вообще, в принципе серийности в частности, и у Моне в особенности, мы слышим отзвуки восточной концепции времени. Один из ее тезисов в двух словах можно сформулировать так: в каждом моменте сознания заключен весь временной ряд, и каждое мгновение содержит в себе идею вечности. Как писал известныйбуддолог А. Н. Зелинский, время признается буддизмом, но именно как смена душевных движений. Таким образом, создавая живописные серии, художник не только совершенствовал свое мастерство в передаче светотеневых и колористических эффектов, но и в каждое полотно вкладывал идею не столько преходящих, сколько постоянных черт объекта, мотива.
В его сериях можно проследить две основные тенденции, особенно для нас важные. С одной стороны, художник выходит на новый стилистический уровень. Он создает все более плоскостные, по-гобеленному декоративные полотна, обращаясь в большей степени к собственным уже написанным картинам (данной серии), чем к натурному мотиву. С другой - Моне все более размывает границы между отдельными пейзажами, стремясь воплотить изменения мотива во времени не как раньше в рамках одного полотна, а в некоем умножении одного и того же образа, его вариациях. Получается, что пространство пейзажа свободно развивается во времени.
Более поздняя английская серия «Виды Темзы» 1900-1904 гг. как будто перекидывает мостик от импрессионизма к символизму в направлении модерна. Складывается впечатление, что стремление выразить невыразимое, тайну, чувства изобличает у Моне тот же вкус, из которого родился символизм. Приблизительно до 1898 г. Моне много ездил в поисках новых впечатлений и сюжетов, а с этого года художник сосредоточивается на декоративной серии «Кувшинки» или «Нимфеи» в созданном им саду в Живерни. В этой серии испытанный импрессионист все больше отказывается от естественного освещения и пишет единый декоративный ансамбль на холстах (каждый размером 4 х 2 м), напоминающих японские ширмы или раздвинутые перегородки, например, японского дома. В 1919 г. художник передал свою еще незаконченную серию в дар Франции, и она, оставшись в целостности, заняла место (к сожалению, уже после его смерти) в специально построенном по его же проекту овальном двадцатиугольном павильоне со стеклянным потолком, в музее в Оранжери. Стиль, в котором создан павильон, можно с большой долей условности назвать модерном, поскольку декоративных элементов в его архитектуре почти нет, но закругленная форма и плавность линий вполне соответствуют канонам этого стиля. Для нас же важен, прежде всего, тот факт, что цикл панно «Водяные лилии» («Нимфеи») Моне с середины XX в. считались в Европе, по крайней мере, во Франции, одним из самых замечательных достижений модернизма и, например, абстракционистами вообще и ташистамив частности признавались как произведения, которые предшествовали зарождению их стиля. Эти панно представляют собой не только кульминацию трансформации классического импрессионистического (панорамного) станкового пейзажа в уплощенное горизонтальное декоративное пространство, ориентированное на украшение плоскости стены, но и своего рода предел модификации фигуративного пейзажа с пастозной фактурой в полуабстрактную живописную поверхность. В этой связи приведем известный вывод: история модернизма может рассматриваться (и рассматривалась, например, французским искусствоведом Крассом) в общем виде как создание таких произведений искусства, конструкция, сущность которых заключена в наполнении и демонстрации занимаемого ими пространства. Иными словами, телеология модерна заключена в изоморфизме произведений и их пространства.
Приближение Моне к границе с модерном и символизмом было, несомненно, связано с еще одной «пограничной» ситуацией: художник все более проникался восточным духом, восточным образом мысли. Надо сказать, что Моне, подобно почти всем импрессионистам и не только им, всю жизнь интересовался японским искусством, создал несколько картин, в которых можно найти непосредственное заимствование стилистических, композиционных приемов у японских графиков, и в течение нескольких десятилетий собирал коллекцию японской ксилографии. Именно в последние годы это увлечение восточной культурой перестало быть просто интересом в духе времени или художественным увлечением, а стало, скорее, образом мысли и внутренним (и, конечно, творческим) убеждением, проникло в сознание, в душу Моне. Это выражалось, в частности, в том, насколько целеустремленнохудожник работал над своим новым замыслом – над созданием собственного сада по образцу японского, с редкими (в том числе) японскими растениями и цветами. Его сад – удивительное, живое, наверное «самое бессмертное» произведение Моне, и его картины этого сада можно назвать органичным продолжением творческого процесса – Моне был и садоводом, и художником, и философом…
Расскажем в нескольких словах об этом японском саде в Живерни – можно сказать, райском саде вечного цветения и медитации; художник добился разрешения провести в сад сеть прудов и бассейнов с помощью плотины и наслаждался молчанием наедине с природой. Японский сад условно можно разделить на два сада: верхний и нижний. Нимфеями мы называем большие кувшинки разных цветов, растущие в непроточной воде.
«Кувшинки» Моне были написаны «на границе» пленэра и ателье (огромной мастерской, построенной художником). Клод уже не придает принципиального значения процессу, а напротив пишет: «Главное – результаты». Условно говоря, теперь панно – это не окно, распахнутое в мир (модель мировоззрения европейского Возрождения), а взгляд на природу из глубины интерьера. Художник – уже не европеец, который открывает окно, чтобы увидеть тот или иной фрагмент природной среды, обрамленный и, условно говоря, присвоенный и в этом смысле сотворенный его сознанием. Моне как художник, приблизившийся к восточной модели сознания, духовно созерцает безграничный мир и, ощущая себя точкой этого мира, находит образы-отражения Природы. В этих фрагментах, заключающих в себе целое, он подходит к границе частного, микрокосма и общего, макрокосма и преодолевает ее. Фрагменты сада в Живерни напоминают случайно увиденные в раздвижных дверцах японского дома и моментально запечатленные картины.
Последние произведения Моне – это мир (очень часто) отражений в воде как бесконечная молитва, беззвучное прощание с природой, с реальностью, растворение в этом мире, прославление Творца, созерцание своего отражения в застывшем потоке времени. Образ художника, его дыхание – как тень, застывшая на пороге, на границе жизни и смерти. Преодоление смерти в предчувствии инобытия, в рождении в бессмертие.
В связи с этими наблюдениями приведем небольшой отрывок из описания посетителя Живерни Б. Н. Терновца: «Да, это был он!.. Из-под широкой соломенной шляпы выбивались седые пряди волос, и борода волной ниспадала на грудь. Он был одет во все белое… Он писал этюд сада, его ”мотив” был перед нами, мы видели, как, почти не смешивая красок, он клал на полотно свои ослепительные розовые, оранжевые, лиловые тона. Рядом стояло несколько начатых этюдов того же мотива».3 «При жизни он словно погружался в историю».4
Ссылки:
1 Гаман Р. Импрессионизм в искусстве и жизни. – М., 1935. - С. 20.
2 Там же. - С. 22.
3 Б. Н. Терновец. У Клода Моне в Живерни. Избранные статьи. – М., 1963. - С. 277.
4 Там же. - С. 280
С. А. Волостнов (Муром)
ЭЛЕКТРОННЫЙ СБОРНИК «УВАРОВСКИЕ ЧТЕНИЯ I - VI»: НА ГРАНИЦАХ ВИРТУАЛЬНОГО И РЕАЛЬНОГО. ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
Срывая цветы, я рукою невольно их оскверняю.
Императрица Комио. Япония. VIII в.
И среди множества вещей,
Что ни на миг не умолкают,
Ничего не явится само,
Без наших поисков его.
Вордсворт
… я достаю старую пишущую машинку «Любава»,
отстукиваю статью, после чего с легкостью распознаю ее
великолепным FineReader-ом и наконец распечатываю ее
своим любимым шрифтом. Технический прогресс – великая сила!
Алекс Экслер
Цель данного материала – познакомить публику с новым электронным изданием Муромского историко-художественного музея, а также изложить исходные посылки, которые мы использовали при подготовке этого издания. Следует отметить, что Муромский историко-художественный музей уже несколько лет тиражирает и изготавливает мультимедийныедиски.1
«Уваровские чтения» за историю своего существования стали одним из самых представительных и содержательных сборников по истории Муромского края и различных смежных тематик. При этом первые издания этой серии становятся на наших глазах библиографическими редкостями.
Книга – источник знания. Но в информационный век, когда источником и носителем знания все больше становятся компьютер и Интернет, книги уже явно недостаточно! С этим мы столкнулись при подготовке очередных Уваровских чтений. Печатные издания до-статочно дороги в производстве и требуют приличных одномоментных вложений, которые Муромский музей не может себе позволить. Традиционная офсетная печать становится рентабельной только при высоких тиражах, которые редко необходимы для научной литературы. Кроме того, электронное издание обладает неоспоримыми преимуществами, впрочем, как и недостатками.2 Остановимся на некоторых из них. При относительно высокой стоимости книги, малых функциональных возможностях и сложности в распространении, она удобна в чтении. Интернет-страница недешева для пользователя, но она не имеет конкурентов в дистанционной доступности. CD-ROMом не всегда легко воспользоваться и читать, но он предоставляет богатые поисковые возможности и сравнительно недорог. Благодаря новым цифровым технологиям оказывается возможным издавать малотиражные издания, соединяя одновременно СD-ROM и Интернет-публикацию, а потенциально и распечатку – экономя финансовые ресурсы и достигая максимальной эффективности в распространении знаний.
В эпоху «общества знания», когда научные работы столь специализированы, что ориентированы на узкий круг экспертов, а объемы научной информации растут в геометрической прогрессии, снижение себестоимости издания – главное условие существования научных изданий. CD-ROM и Интернет открывают возможности направленного (специализированного) распространения и предоставляют множество новых инструментов работы и обработки текстов. В электронной форме могут быть более удобно отражены результаты исследования (базы данных, статистика экспериментов, изобразительные материалы и схемы, формулы и таблицы, регистры и индексы). При желании можно обеспечить разные степени конфиденциальности доступа к информации. На CD размещается большой объем информации при минимальных размерах материального носителя. CD-продукты объединяют возможности тематических компьютерных справочников и поисковых систем, простых в эксплуатации, и позволяют очень быстро обнаружить необходимую информацию. С помощью поисковых систем в электронном издании значительно легче сориентироваться и найти нужную информацию: понятие, тему, автора.
CD-продукты, как правило, содержат более актуальную информацию, чем книги, т. к. существующие технологии позволяют оперативно обновлять данные. Гипертекстовая структура обеспечивают удобный просмотр и навигацию. Текст из электронного сборника может быть оперативно отослан по электронной почте или помещен в собственную электронную публикацию. Электронный текст вариативен в исполнении: ему можно придать любую удобную для чтения форму – цвет фона, текста, размер шрифта; при необходимости можно распечатать его частично или целиком, размножить в качестве раздаточного материала, оформив по своему усмотрению. Разумеется, при этом необходимо соблюдать авторские и имущественные права. Любое заинтересованное лицо может приобрести необходимые электронные материалы и получить их по e-mail или на CD-Rom носителе.
При подготовке нашего CD мы ставили задачей создание программного продукта, не требующего значительных машинных ресурсов. Необходим лишь персональный компьютер с такими минимальными характеристиками:
- ОЗУ 16 Мбайт и больше;
- наличие свободного пространства на жестком диске 50 Мбайт;
- наличие OC WINDOWS 9X/2000/XP.
Мы старались использовать максимально демократичные форматы (rtf, html, pdf).
Подготовку PDF файлов взял на себя редактор сайта «Христианство в искусстве: иконы, фрески, мозаики…» http://www.icon-art.info – Илья Вячеславович Лебедев.
Подготовленные материалы можно использовать в различным целях. Учебно-методическое использование сборника. Новейшие технические средства превращаются в обязательное условие учебного процесса, повышая информативность, интенсивность и результативность образования. По своим потенциальным возможностям, обусловленным их дидактиче-скими свойствами, компьютерные технологии являются исключительно своевременными и перспективными для использования.3 Преимущество электронной формы материалов – в возможности их легкого тиражирования, что затруднительно делать с «бумажной» книгой или брошюрой.
Эти материалы можно использовать в качестве раздаточного материала во время проведения различных учебных занятий. Учителям можно просто использовать дискеты или диски для самостоятельной работы.
Дистанционное участие в конференции. Для любого организатора конференции существенным критерием ее успеха и эффективности является публикация материалов, ибо без публикации конференция оказывается не более, чем обменом мнениями. Издание книги является дорогим удовольствием. Но даже когда книга отпечатана (как правило, в самом непритязательном виде), организаторы встают перед задачей ее распространения, которая требует новых затрат. Форма книги превращает конференцию в научный сборник, утрачивая уникальные преимущества ее живой формы общения – вопросы, реплики, дискуссию, фотографии участников.
Издание материалов конференций на CD-ROM предоставляет новые функциональные возможности по сравнению с книжными публикациями.
Программное обеспечение позволяет отражать различную архитектуру построения материала. На CD-ROM можно поместить материалы самого разного характера: фотографии, презентации, наглядную документацию, голосовую запись, видеоролик и т. д. Программное обеспечение открывает уникальные возможности поиска и работы с текстами. Вы можете самостоятельно организовывать материал согласно заданным категориям (выступающие, реплики, обсуждаемые темы, понятия). Электронная версия делает возможным то, что было немыслимо в «книжную эпоху», например, прямо из текста связаться по электронной почте с автором, начать поиск по предмету в Интернет и т. д.
Интернет-издание. Создание CD-ROM одновременно является созданием Интернет-сайта конференции. Тексты CD-ROMа трансформируются в Интернет-сайт с возможностью выбора различных версий Интернет-дизайна. При желании сайт конференции можно сделать живым, снабдив форумом и пополняя новыми материалами.
Размещение материалов конференции в Интернет позволяет продолжить ее работу, ибо как бы ни был Интернет переполнен информацией, поиск в сети является эффективной системой распространения информации. Сайт будет работать на специалистов даже тогда, когда книжный тираж давно разойдется. Для авторов наше издание может стать основой собственной персональной страницы, которую в дальнейшем можно обновлять и развивать.
Аналогичная методика отрабатывалась на примере издания «История Мурома и Муромского края с древнейших времен до конца ХХ века», хотя в данном случае первоначально было подготовлено бумажное издание, затем изготовлен и размещен на сайте Муромского музея электронный вариант http://www.museum.murom.ru/wwwmus/M.htm). В этом продукте реализованы возможности дистанционного обсуждения материалов.4
Частично материалы конференций «Уваровские чтения» уже размещены на сайте Муромского музея www.museum.murom.ru, а, кроме того, на сайтах www.museum.ru(http://www.museum.ru/n15895), archi.ru (http://archi.ru/conference/program/16_05_2005_uvarovskie.htm), www.auditorium.ru (http://www.auditorium.ru/aud/n/index.php?a=news&c=getForm&r=newsDescPage... news=1267).
После конференции и материалы «Уваровских чтений VI» будут размещены на сайте Муромского музея (авторы, тематика, фотографии и пр.) начнется работа и по записи материалов на диск.
Ссылки:
1 Муромский историко-художественный музей тиражирует: «Муром в гравюрах и фотографиях. Не забытые имена», «Путешествие по Окландии» и «Муром. Электронный путеводитель». (См. также: Волостнов С. А. Муромский историко-художественный музей и Содружество музеев Нижней Оки - новые решения в новых условиях // Шестая международная конференция EVA 2003. «Информация для всех: культура и технологии информационного общества». Конференция, выставка, семинары, демонстрации, дискуссии. Москва. 2003. (www.evarussia.ru))
2 См., например: Армс Вильям. Электронные библиотеки // ПИК ВИНИТИ, 2001.
3 Калинкина Е. Г. Использование компьютерных технологий в преподавании истории и обществоведческих дисциплин // Применение информационных технологий в преподавании истории и обществоведческих дисциплин: Материалы регионального научно-практического семинара. - Н. Новгород, 2004. - С. 7.
4 См.: Волостнов С. А., Тюрина Е. К. От учебника бумажного к учебнику мультимедийному // Применение информационных технологий в преподавании истории и обществоведческих дисциплин: Материалы регионального научно-практического семинара. - Н. Новгород, 2004. - С.17.
дата обновления:
08-04-2014