Социокультурные метафоры в пространстве повседневности рубежной эпохи

Е. В. Николаева (Москва) 

  

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МЕТАФОРЫ В ПРОСТРАНСТВЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ РУБЕЖНОЙ ЭПОХИ

 

Разного рода социокультурные рубежи издревле особым образом маркировались в культуре: соответствующими ритуалами отмечались рубеж года, конец зимы – начало весны, окончание сбора урожая, рождение и смерть, совершеннолетие и посвящение в «избранные», переход власти от одного правителя к другому и т. д. Все эти ритуалы основаны на древних архетипических формулах возвращения в идеальное время Начала Начал, которое воссоздается путем актуализации космогонических мифов, в том числе жестов-образцов легендарных Первопредков.¹

В отличие от циклической (ожидаемой) рубежности, в периодысоциокультурных кризисов возникает рубежность экстремального порядка. Такие рубежные эпохи, содержание которых обычно связаносо сменойсоциокультурной парадигмы, характеризуются сложными политическими, экономическими и культурными процессами в жизни общества. Предписанная ритуальность для таких периодов замещается спонтаннойреактуализацией архетипических конструкций, латентно хранящихся в коллективном бессознательном в виде «забытых» традиций.

Традиция в истории человеческого общества всегда выступала как механизм саморепродуцирования культуры, трансляции во времени устоявшихся общественных регулятивов, нравственных норм и предпочтений, а также санкционирования изменений, не затрагивающих ее сути и формы. Воспроизводство ментальных и поведенческих культурных образцов, соответствующих традиции, в «линейные» периоды исторического развития происходит через культуру повседневности путем определенной ритуализации всех сторон общественной жизни. Однако в периоды социокультурноймодернизации требуемые ситуативной логикой реформы не могут вместиться в рамки традиции, и в случае значительной (в исторических масштабах) скорости их «противоправного» с точки зрения традиции воплощения, традиция не успевает перекодировать содержание реформ в свою знаковую систему. В результате происходит культурный взрыв, полная ломка прежней системы парадигматических констант.

При этом, тем не менее, отвергнутая традиция не исчезает, а образует не востребованное до поры до времени наследство, отложенное в темный угол культурного «чулана».² Более того, переходная культура опять обращается к своим первоосновам, составляющим ее внутренний инвариант.³ Отвергая внешние «одежды» традиции последнего времени, культура становящаяся апеллирует к Началу, беря за образец во-площения той же традиции, материализованной средствами других веков.

В рубежные периоды традиция, пусть и в виде массива разрозненных культурных образцов, начинает играть стабилизирующую роль, задавая допустимый для культуры как цельности коридор отклонений, возникающих в процессе построения новой социокультурнойпарадигмы, в том числе и путем вторичной семантизацииисторических артефактов.

Многие исследователи, с разных позиций рассматривавшие различные аспекты переходных культур, указывали на характерный для этих эпох феномен «архаического синдрома» и семиотизацииколлективного сознания. Французский философ и социолог П. Бувьепришел к выводу, что в кризисной ситуации обычно происходит выход на поверхность своего рода «подземных» культурных течений, т. е. всех скрытых до этого структур коллективного бессознательного (теория «эндореизма»).⁴ Известный российский ученый Ю. М. Лотман также отмечал, что «смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышениемсемиотичности», причем не только через «введение новых форм поведения, но и усиление знаковости (символичности) старых форм».⁵Более того, в момент резкого перелома в человеческой истории «движение вперед может стимулировать регенерацию весьма архаических культурных моделей и моделей сознания».⁶ Специалисты в области политической антропологии также констатируют возникновение в эпохи социальных революций «архаического синдрома», проявляющегося в возрождении наиболее архаичных форм проявления не только властных отношений, но и актуализации архаических пластов коллективного сознания, которое в эти периоды характеризуется повышенной семиотичностью, своего рода «знакоманией».⁷

Таким образом, в кризисной ситуации обычно происходит культурная мобилизация, выражающаяся в актуализации многих скрытых, резервных пластов, которые призваны придать новое качество исчерпавшей себя культуре. При этом наиболее явным образом процессы социокультурных трансформаций отражаются в культуре повседневности, поскольку она связана с наиболее глубинными пластами коллективной памяти и культурного бессознательного.⁸

В российской культуре апелляцию к историче-скому и мифологическому прошлому можно проследить практически во все периоды парадигматических кризисов. Наибольший интерес представляют собой конкретные архетипические конструкты, которые актуализируются в переходной культуре. В данной статье мы попробуем проанализировать культурное наполнение русских национальных архетипов, представленных в виде соответствующихсоциокультурных метафор в культуре повседневности на рубеже ХХ - ХХI вв.

Слом советской социокультурной парадигмы в конце ХХ в. вызвал в стране кризис коллективной идентичности, в результате чего апелляция к дореволюционной традиции стала одним из главных инструментов построения новой аксиологической системы культуры. Семиотическое пространство повседневной культуры этого времени оказалось наполнено знаками и образами, заимствованными из символических систем русской культуры предыдущих веков.

Социокультурные метафоры, являющиеся реализациями русских национальных архетипов в российской культуре повседневности конца ХХ в. могут быть, на наш взгляд, исчерпывающим образом описаны с помощью таких онтологических категорий, как Начало, Переходность, История, а также русских или общеславянскихархетипических конструктов: Государственность, Земля, Слово, Соборность.

Интерес представляет тот факт, что за долгую историю русской культуры многие из концептов, составляющих определенныесоцикультурные метафоры, приобрели устойчивую корре­ляцию: Слово и Вера, Земля и Держава, Народная культура и Язык и т. п.,⁹ что неизбежно выражается в семантической многослойности конкретных образов повседневной культуры. Скорее всего, следует говорить не просто о некотором наборе сущностных характеристик российской культуры, но о сложной многоуровневной структуре взаимозависимых парадигматических констант, которая наиболее явно проступает в культуре рубежной эпохи. Соответственно «тексты» повседневности чаще всего содержат одновременно несколько социокультурныхметафор.

Начало. Метафоры Истоков, Детства, Сказки, Ночи.

С помощью этих символических форм в российской повседневной культуре осуществляется апелляция к сакральному времени Начала Начал. Главным символическим репрезентантом категории Начала становятся Истоки – легендарно-доисторические (былинно-мифологические пласты русской культуры) и природные (окультуривание подземных вод, высокий статус концепта «святой источник»).

Социально-биологическим аналогом культурного конструкта Истока являются архетипические образы Детства (городской фотопроект«Дети Отечества. 1900 – 2000»; символика игры, игрушек и т. п.).Социокультурная метафора Сказки реализуется посредством образов славянской мифологии, русских былин и народных сказок, которые широко эксплуатируются в рекламе и дизайне, в названиях фирм и товаров (фирмы «Дива», «Живица», «Лель», музыкальная группа «Иван Купала», автомобиль «Святогор», инвестиционный фонд «Три богатыря», сварочный аппарат «Горыныч», ресторан «Гуси-лебеди», женский клуб «Красная шапочка», несколько разных фирм «Теремок» и т. п.) (Вкл. XXIV. Рис. 7). Сюда же относитсятотемический образ медведя в рекламном дискурсе. С конца 1990-х годов в России осуществляется культурная программа «Великий Устюг– родина Деда Мороза».

Как отмечал В. Пропп, «сказка сохранила следы очень многих обычаев и обрядов»,¹⁰ а пото- му ее проникновение в повседневностьзакономер- но в свете обращения культуры к историческим традициям.

Социокультурная метафора Ночи, символиче-ски соотносящаяся с началом новой жизни, проявляется путем включения ночного времени в повседневную культуру (ночные киносеансы и телепередачи; ночные дискотеки; льготный режим ночных покупок и Интернет-коммуникаций и пр.).

Переходность. Метафоры Вертикали, Подземного мира и Моста.

Повседневной культуре России конца ХХ в. присущи следующие метафоры переходности.

Социокультурная метафора Вертикали как аналога Мирового Древа реализуется как акцентирование верха и низа с помощью мансард, «высотных» символов советской эпохи в рекламе, финансовых пирамидах, президентской «вертикали власти», окультуривания подвалов, подземных гаражей и пр.).

Актуализируется также метафора «подземного мира» как места, в котором происходят особого рода инициационные процессы, связанные с ритуальным возрождением (торговые комплексы, например, «Охотный ряд», мифология рекламных текстов метрополитена и пр.).

Мост символически соединяет два состояния: прошлое и будущее. В пространстве повседневности столицы этот образ реактуализируетсяблагодаря строительству множества новых мостов и надземных пешеходных переходов, использованию образа моста в рекламе.¹¹(Вкл. XXIV. Рис. 1).

История. Метафоры Исторического мифа и Старинного быта.

«Наше прошлое, наша история», согласно социологическим опросам ВЦИОМ, к 1999 г. стали для россиян самым главным понятием, связываемым «с мыслью о нашем народе».¹² Дореволюционная Россия постулируется как «идеальная эпоха», из чего образуется довольно мощный социальный императив: необходимо вновь создать Россию, «которую мы потеряли». Однако история, которая в обыденном сознании представляется подлинным хранителем традиции, является по существу бесконечной реконструкцией предшествующих реконструкций, в результате чего неизбежно мифологизируется. Коллективная память при этом начинает интерпретировать многие события прошлого на основе подретушированных идеальных образов.

Об онтологическом характере воссоздания прошлого писал Э. Фромм в своей книге «Иметь или быть»: «Можно пережить какую-нибудь ситуацию нашего прошлого так сильно и живо, как будто она происходит здесь и сейчас. А это значит возвращать прошлое к жизни (то есть в символической форме воскрешать умершее). И в той мере, в какой мы делаем это, прошлое перестает быть прошлым; оно есть(курсив Фромма - Е. Н.) нечто, происходящее здесь и сейчас»,¹³ т. е., по сути, осуществляется ритуальное, циклически повторяющееся переживание прошлого, которое создает настоящее. Практической реализацией Исторического мифа являются театрализованныеисториче-ские реконструкции на «натурных площадках» (например, легенд об основании города и т. п.), костюмированные шествия исторических персонажей (скажем, жителей Немецкой Слободы ХVII в. во главе с Лефортом). Вообще образы «наших предков» являются очень значимыми для переходной культуры.

Особую символическую ценность в современной культуре повседневности приобретает дореволюционный быт, который представлен как настоящими раритетными артефактами (самовары, патефоны и пр.), так и разного рода стилизациями, включая откровенные симулякры¹⁴ (круглые афишные тумбы, «газовые фонари» и пр.). Возвращаются дореволюционные названия городов. В столице архитектурно (кольцевыми автодорогами) и вербально подчеркивается ее средневековая планировка («слободы», «ворота», «башни» и т. п.). Объекты городской повседневности приобретают архаичную семантическую окраску: кафе называют трактирами и кофейнями, рынки – ярмарками, маленькие магазинчики – лавками. В повседневный рекламный лексикон возвращаются лекарь, молочник, пекарь, бакалейщик… Историзации подвергается все более широкий круг явлений культуры повседневности. Свою историю на упаковках продуктов сообщают города и улицы (Вкл. XXIV. Рис. 3); макаронная фабрика и бумажный комбинат, чай и кофе, яблочный сок, молоко и пельмени – все стараются предъявить свой рекламный исторический миф – миф о происхождении.

Государственность. Мотивы Державности, Победы, Монархии.

«Мощное русское государство» рассматривается россиянами как главный фактор, который «может помочь возрождению русского духа».¹⁵ В связи с этим в условиях дефицита государственной власти и социальной стабильности мифологизации подвергаются исторические деятели, связанные с созданием, реформированием и защитой российской государственности: Илья Муромец и Добрыня Никитич, Юрий Долгорукий, Александр Невский, Даниил Московский,Петр I, генералиссимус А. Суворов, адмиралы С. О. Макаров и П. С. Нахимов, маршал Г. К. Жуков и т. д. (Вкл. XXIV. Рис. 6).

Вызывается к жизни государственная символика дореволюционной России. Собственными гербами обзаводятся даже поселки и городские районы. Предметные и вербальные атрибуты самодержавной власти приобретают необыкновенную привлекательность в мире этикеток (древнерусские князья, цари-реформаторы и знаменитые полководцы, гербы России, шапка Мономаха, царская, княжеская и боярская атрибутика и лексика в рекламном и упаковочном дизайне и пр.).

В силу запуска психологического компенсаторного механизма идея военной Победы становится одной из самых значимых для народа-победителя, оказавшегося к исходу столетия в положении проигравшего. Категория Победы вообще является фундаментальной в момент культурного перехода (победа мифологического героя над чудищем, славного предка над внешними врагами или современных лидеров над сопротивляющимся силами старого порядка: победа над Белой армией, победа над ГКЧП и т. п.). В результате мотив Победы (культ Георгия Победоносца – московского покровителя и Г. К. Жукова, «военно-камуфляжная» повседневная одежда и т. п.) - становится одним из самых значительных в повседневной культуре. На «натурных площадках» разыгрываются целые спектакли по мотивам исторических событий «героического» характера (Бородинская битва, сражение на Курской дуге и др.).

Российской культурой создается виртуальная галерея славы: в мифологию славного прошлого включаются имена былинных богатырей и высоко ценимые российской культурой персонифицированные образы русской пассионарности¹⁶ (купцы Афанасий Никитин и былинный Садко, предводители народных восстаний Степан Разин и Емельян Пугачев, мореход В. Беринг и др.). Символически все эти личности расшифровываются и как определенный прорыв границ, совершаемый русской культурой в географическом, экономическом, политическом или антропологическом пространстве.

Однако сначала (и до сих пор они преобладают) культурой были предъявлены не реальные личности, а определенные типы: царь, князь, боярин, купец, купчиха, добрый молодец, красна девица, гусар, мужик и т. п. Совсем как в детской считалочке: «На золотом крыльце сидели: царь, царевич, король, королевич, сапожник, портной – выбирай: кто ты будешь такой?..» Архетипическое конструирование социальной иерархии, содержащееся в фольклорной развертке и использованное детской культурой в ситуации игровой реальности, повторяется рождающейся культурой.

Культурно-политическая самоидентификация осуществляется в названиях фирм и изданий через атрибуцию с помощью лексем «русский», «Русь», «Россия», которые становятся ведущим социальнымденоминатором (72 % участников социологического опроса 1996 «постоянно чувствуют себя русским человеком»):¹⁷появляется очень большое количество названий фирм, товаров, политических и культурных объединений типа «Русский дом», «Русская страховая компания», «Единая Россия», «Русский вариант», «Русский проект», «Русский размер» и т. п.

Земля. Метафоры Деревенского труда, Хлеба, Народной культуры.

Категория земли имеет для традиционных народов сакральный характер. Это место начала и конца жизни. На этот архетип (мать-сыра земля), вписанный в былинно-сказочные сюжеты, опирается метафорический образ России, воссозданный народом в годы Великой Отечественной войны (Родина-мать). Н. А. Бердяев писал: «Очень сильна в русском народе религия земли, это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля – последняя заступница».¹⁸

Действительно, в опросах общественного мнения такие понятия как «малая родина» и «наша земля» занимают ведущие позиции в самоидентификации русского народа.¹⁹ Именно поэтому в российской культуре повседневности такое значение приобретает реактуализация коннотативных смыслов, связанных с понятием «русская земля»: «труд на земле», «земля-кормилица», «крестьянин-труженик» и т. п. Этому соответствует и «дачный бум» 1980-90-х годов, реализовавшийся одновременно снизу (желание иметь шесть соток) и сверху (массовое выделение администрацией земель под садово-огороднические кооперативы).

Закономерным следствием возвращения к земле являетсямифологизация в текстах современной рекламы труда на земле, связанного, прежде всего, с хлебом. Так, например, изображение фигур жнецов и их одежды на коробке конфет «Родные просторы»(1999-2001) содержало однозначную отсылку к древнерусской иконописной традиции. Возрождаемая русская хлебная традиция (блины, пирожки и пр. как повседневная еда) дополняется использованием «хлебных» образов в визуальном коде рекламы. Р.Барт, анализируя современные мифологии, высказал идею о том, что «труд, особенно превращенный в миф, наполняет материю счастьем».²⁰ Это высказывание о восприятии западного человека приобретает в приложении к русской ментальности еще большую убедительность. В. Вейдле в свое время писал, что в природе и деревенском труде культура ищет «потерянный рай первобытности»; в этом деревенском раю все пропитано символическими взаимосвязями, трансцендентальные смыслы снова становятся доступными «детскому» сознанию.²¹

Метафора Деревенского труда актуализируется через пейзажи сельской природы, сюжеты деревенского труда, образы крестьян в рекламном и упаковочном дизайне (Вкл. XXIV. Рис. 4), «деревенские» названия торговых марок и продуктов, витринную репрезентацию сельского быта (глиняная посуда, кадки, телеги и т. п.), фольклорные линии как особый мотив в рекламном дискурсе и попкультуре. Русские народные ремесла широко представлены в повседневной культуре (водка в гжельских сосудах; мед в хохломских горшочках; льняная одежда и пр.) и приобретают высокий статус означающих русской парадигмы.

Для российской культуры рубежа ХХ – ХХI вв. характерна «возросшая символическая валентность народных праздников и обычаев».²²Фольклорные праздники, связанные с традиционным годовым циклом, стали в последние десять лет частью повседневной культуры на всей территории России (например, проводы Масленицы с блинами и сжиганием чучела) и оцениваются как признак, репрезентирующий коллективную идентичность «русского народа» в массовом сознании.

Особенно распространенными в культуре повседневности последних лет становятся образы «простых людей» и «наших предков», что соответствует очень высокой оценке, данной россиянами этим понятиям как главным репрезентантам русского характера.²³Величание по отчеству (масло «Петровна», «Сметана Сметановна», «Диван Диваныч») ввиду его простонародной традиции попутно реализует и отсылку к народности,деревенскости, крестьянскости как атрибутам подлинного, изначального и потому высоко значимого. В целом образ «русского мужика» необыкновенно популярен как герой повседневности, «низовой» культуры, даже его «лени» придается культурное значение (водка «Завалинка», отопительный прибор «Емеля»).

Слово. «В начале было Слово… Все чрез Него начало быть…»,²⁴ через слово (имя) архаические народы получали власть над явлениями природного бытия. А. А. Потебня в своей работе «Мысль и язык» отмечал огромную роль слова: «Язык есть не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность».²⁵ В связи с этим для переходной культуры необычайно велико значение «сакрального»слова.

«Социалистический реализм» в языковой парадигме привел к тому, что были потеряны как историко-культурные основания русской словесности, так и однозначное соответствие означающего и означаемого, слова и дела. Имена и понятия не раз меняли свои значения на противоположные: кто-то внезапно становился «врагом народа», а коллективизация называлась то «успехами», то «перегибами» и т. п. К семидесятым годам ХХ в.противофазностьсловесных формул и соответствующих им акциональных событий достигла своего апогея, и практически все социально-политическое пространство оказалось заполненным одними оппозициями. «Советский» русский язык потерял доверие народа, тем более, что обряд инициации, к которому готовится новая российская культура, не может быть проведен на десакрализованном языке – для этих целей необходим язык, обладающий магией сопричастности к Началу Начал, что в современной ситуации соответствует возвращению к дореволюционным линг-вистическим нормам. Обновление языка через возвращение к началу М. М. Бахтиным характеризовалось как «восстановление его действующей, накопленной памяти в ее полном смысловом объеме».²⁶ Посему на вербальном уровне возвращаются из небытия такие исторические формы повседневности, как «губернатор», «глава управы», «советник», «гильдия», «письмовник», «ярмарка», «трактир» и т. п. Российские экономико-политические институты приобретают наименования из дореволюционного лексического фонда, причем реставрированное название не всегда адекватно соответствует своему означаемому, но призванное «изначальное» слово придает учреждению большуюукорененность на российской почве и, следовательно, легитимность («Государственная Дума», «Районная управа» и пр.).

Традиция как мета-текст может жить только в мире «авторитарных», в терминах М. М. Бахтина, слов. Авторитарное слово – это «слово отцов», принадлежащее «особому (иератическому) языку и органически связанное с иерархическим прошлым… оно требует не только кавычек, но и более монументального выделения, например,особого шрифта (курсив мой – Е. Н.)».²⁷ И первое, чем современные коммуникативные сообщения (в первую очередь, вывески и рекламные объявления) обозначили свою принадлежность к словесности Начала, – это именно шрифты. «Старорусский» (чаще всего, псевдоцерковно-славянский) шрифт придает почти сакральный характер предмету или качеству, стоящему за письменным словом: не только явлениям, так или иначе связанным с реконструкцией прошлых реалий (например, храм, хлеб, соль, мука, сахар – как наиболее древние экзистенциальные категории; пельмени и водка – как репрезентанты исключительно русской пищи), но и абсолютно не имеющим подобных коннотаций (рекламное объявление о пакетном переключателе ПВП17 АО «Электроприбор»).

«Контрреформации» подвергаются орфография и стилистика русского языка. В культуре повседневности все чаще воспроизводится дореволюционная орфография (газета «Россiя», ресторан «Грiльяжъ», «банкъ», «ломбардъ», «трактиръ» и т. п.), в которой используется «еръ», соотносимый обыденным сознанием с «твердым знаком» и возвращающий словам их вес и твердость, о чем писал еще В. Иванов в своем эссе «Наш язык».²⁸ Иногда встречается даже полное воспроизведение лексических конструкций ХIХ в. типа «Товарищество Е. В. Блиновъ и С. А. Караваевъ» или «Русская кофейня на паяхъ», издается большое количество репринтных изданий,реактуализирующих дореволюционную лингвистическую норму.

Об основополагающем значении корня и народного слова писал в свое время В. Даль в «Напутном слове» к «Толковому словарю».²⁹Значимость народной, т. е. для новой культурной парадигмы «обрядовой», речи подчеркивается воспроизведением пословиц и поговорок на упаковках продуктов, прежде всего «ритуальных» – муки, соли, пельменей («хлеб – всему голова», «без соли и стол кривой» и др.) (Вкл. XXIV. Рис. 2).

В культуре ощущается сакральность Слова, упорядочивающего социальный универсум: на Славян-ской площади в Москве появляется памятник святым учителям Кириллу и Мефодию, разработавшим славянскую азбуку-кириллицу, а перед зданием Россий-скойгосударственной библиотеки – Ф. М. Достоевскому. При этом русская классическая литература (в лице А. Пушкина, И. Крылова, Ф. Достоевского и др.), хотя и сохраняет свою знаковость, является гораздо менее цитируемой в современной российской культуре повседневности. (В отношении Пушкина исключение составляет 1999 г. как год официальной пушкинианы, когда его имя стало формой, в которую можно поместить не только слово, но и карамельку).

Соборность. Метафоры Общинности, Веры, Храма.

В традиционном обществе (а советское общество во многом оставалось таковым) никогда не испытывалось «недостатка в могущественных образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности».³⁰ Но эти стены рухнули для россиян вместе с крушением Советского Союза, и культура начала искать в своих глубинах древние символы, из которых можно воздвигнуть новые крепости, и, следовательно, не могла не осмыслить доступными ей средствами важную для русской идеи категорию Соборности. Культура повседневности при этом осуществляет перекодирование словесных образов в зрительные. В качестве кода применяется семантическое преобразование по принципу синонимичности: соборность превращается в храм и становятся буквально во-площаемойматериальной формой.

Вместе с тем, категория соборности включает в себя как религиозную составляющую российской культуры (метафоры Веры и Храма), так и идеи пространственной и духовной общности русской нации (метафораОбщинности). Указанные смыслы чаще всего заключаются в символическую форму собора – храма или общественного движения – или воплощаются в социокультурных концептах Дома (фирмы типа «Русский дом селенга»; издательские, кондитерские и прочие Дома; журналы «Дом», «Элитные дома» и т. п.) и Двора (торговые «дворы №»; чайные, монастыр- ские и прочие «подворья»; московская программа «Мой двор – мой подъезд», маркированность фигуры дворника и т. п.). Один из способов, которым метафора Общинностиактуализируется в городской архитектуре, – это символическое выделение границ, защищающих свое от чужого: замкнутые дворы жилых домов-«крепостей» с запирающимися воротами (социально-территориальная общность), высокие заборы офисных зданий (корпоративные общности – в т. ч. товарищества, гильдии и пр.).

К актуализации религиозной составляющей Соборности следует отнести не только чисто статистически³¹ возросшее формальное участие населения в православных обрядах (например, обряде венчания) и в зрелищных эпизодах церковных праздников (крестные ходы, освещение куличей и т. п.), институализацию религиозной сферы в армии и исправительно-трудовых колониях, реставрацию частично или полностью разрушенных храмов и монастырей (самый знаменитый пример наших дней – храм Христа Спасителя), но и строительство совершенно новых церквей и часовен (например, храм во имя царственных мучеников под г. Екатеринбургом или часовня св.блгв. князя Даниила Московского на Даниловской площади в Москве), поздравления граждан с православными праздниками городскими администрациями, коммерческими фирмами и СМИ.

Христианские мотивы весьма распространены в названиях товаров и фирм (вода «Святой источник», квас «Монастырский», агентство недвижимости «Священные купола» и др.), в сюжетных и стилистических решениях дизайна витрин, упаковок и логотипов (силуэты куполов, изображение храмов, монахов и монахинь, икон и т. п.) (Вкл. XXIV. Рис. 5). Редкая продуктовая этикетка обходится теперь без изображения сельской церквушки на холме, которое стало художественным штампом, что означает уже полное превращениереактуализированного образа в парадигматическую константу. Иконы своим присутствием на плакатах наружной рекламы освящают идеи национального единения необъятной России или уважения к высокой миссии пожарной службы. Так, плакат на торце одного из московских домов с изображением пожарников и иконы БожиейМатери гласит:«Почитай Неопалимую Купину и службу 01. Спаси и Сохрани».

В последние десятилетия ХХ в. выражением поиска глубинной русской соборности, осуществляемой переходной культурой, стала метафора отражения, чаще всего церкви в водах озера, в том числе аллюзии на тему невидимого града Китежа (ресторан, набор дядьковскогохрусталя, масло «Китеж»). Церковь Покрова на Нерли, отраженная в озере, попала даже на календари предвыборной агитации политического блока «Наш дом – Россия» (2000), который в своей ориентации в целом далек от пропаганды православной веры.

Так в российской культуре повседневности конца ХХ в. подтвердилось размышление В. В. Вейдле о том, что «искание мифа, чем ближе подходило к цели, тем неудержимее облекалось в образы и цвета христианского предания».³²

Необходимо отметить, что многие традиционные символы и образы, включенные в «тексты» современной культуры повседневности, становятся предметом постмодернистской коллажно-ироническойигры.

Коллажи на исторические темы, соединяющие значимые символы прошлого, в основном революционного и советского времени, с объектами повседневности, например, скульптуры «Рабочий и колхозница» и кисти для краски (Вкл. XXIV. Рис. 8), изначально не претендуют на серьезность и целиком следуют постмодернистской логике соединения несоединимого.³³ Н. Б. Маньковская образно называет такие постмодернистские практики «сеансами одновременной игры с архетипами высокого искусства и идеологиче-скими кодами».³⁴ Ленин предлагает «пить меньше, да лучше», Буденный несется в компьютерную атаку, Чапаев заедает пиво чипсами.

Важность игровой составляющей в текстах повседневной культуры заключается в том, что, «играя, человек может отстранить от себя… все свое прошлое и вновь начать с точки отсчета. Прошлое, которым мы не располагаем, вновь оказывается в нашем распоряжении».³⁵

 

Ссылки:

¹ Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – СПб., 1998.

² Юнг К. Г. Проблема души современного человека // Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991.

³ Некоторые ученые говорят даже о своего рода культурных генах – «мемах»: например, Dawkins R. The Selfish Gene. – Oxford, UK, 1976 (2^nd ed. 1989); Durham W.Y. and Weingart P. Units of Culture. In P.Weingart and others (eds), Human by Nature: Between Biology and the Social Sciences. – New Jork, 1997; Blackmore S. The Meme Machine. – Oxford, 1999.

⁴ Bouvier P. Socio-anthropologie du contemporian. – P., 1995.

⁵ Лотман Ю. М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М.Семиосфера. – СПб., 2000. – С. 485.

⁶ Лотман Ю. М. Технический прогресс как культуро-логическаяпроблема // Лотман Ю. М. Семиосфера. – С. 638.

⁷ Об этом см., например: Колоницкий Б. И. Символы власти и борьба за власть. – СПб., 2001; Кантор А. М. Город и социальный кризис в России ХVII века: Русский опыт социального единства // Социальная история: Проблема синтеза. – М., 1994; Булдаков В. П. Красная смута: природа и последствия революционного насилия. – М., 1997; Попов В. А. Символы власти и власть символов // Символы и атрибуты власти: Генезис. Семантика. Функции. – СПб., 1996.

⁸ Подробнее о причинах и способах реактуализации исторических традиций в российской культуре повседневности см.: Николаева Е. В. Переходная культура и миф о начальном времени // Между обществом и властью: массовые жанры от 20-х к 80-м годам ХХ века. – М., 2002. – С. 301-326.

⁹ Можно привести ряд более сложных коннотативных связей, например, миф – государственность; вера – победа; источник – храм; язык – миф; народная культура – сказка – монархия и др.

¹⁰ Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. – М., 1998. – С. 120.

¹¹ Подробнее о категориях Начала и Переходности в российской повседневной культуре конца ХХ века см.: Николаева Е. В. Указ. соч. – С. 320-325.

¹² Левада Ю. «Человек советский» десять лет спустя: 1989 – 1999 гг. // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1999. – № 3. – С. 10.

¹³ Фромм Э. Иметь или быть. – М., 1997. – С. 329.

¹⁴ Термин принадлежит Жану Бодрийяру (Baudrillard J. Simulacres et simulations. – P., 1981). Под симулякром понимаются объекты, представляющие собой пустое подобие формы при отсутствующей функции референта.

¹⁵ Гудков Л. Д. Русский неотрадиционализм // Экономи- ческие и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1997. – № 2. – С. 30.

¹⁶ Гумилев Л. Конец и вновь начало. – М., 2001.

¹⁷ Дубин Б. В. Время и люди: о массовом восприятии социальных перемен // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1999. – № 3. – С.29.

¹⁸ Бердяев Н. А. Русская идея. – М., 1997. – С. 8.

¹⁹ Левада Ю. Указ. соч. – С. 10.

²⁰ Барт Р. Мифологии. – М., 1996. – С. 220.

²¹ Вейдле В. В. Умирание искусства. – СПб., 1996. – С. 144.

²² Дубин Б. В. Указ. соч. – С. 22.

²³ Гудков Л. Д. Указ. соч. – С. 22.

²⁴ Иоанн. 1:1, 3.

²⁵ Потебня А. А. Мысль и язык. – М., 1999. – С. 151.

²⁶ Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1965. – С. 533.

²⁷ Бахтин М. М. Человек в мире слова. – М., 1995. – С. 114.

²⁸ Иванов В. Наш язык // Иванов В. Родное и вселенское. – М., 1994. – С. 399.

²⁹ Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. – СПб., 1997.

³⁰ Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. – С. 104.

³¹ Дубин Б. В. Религиозная вера в России конца 90-х годов // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. – М., 1991. – № 1. – С. 32.

³² Вейдле В. В. Указ. соч. – С. 154.

³³ О сущности постмодернистских практик в культуре см., например:Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. Международный философский журнал. – М., 1992. – № 1. – С. 109-136; Ильин И. П.Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996.

³⁴ Маньковская Н. Б. Эстетика постмодернизма. – СПб., 2000. – С. 294.

³⁵ Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 399.