Этническая, религиозная и пространственная границы на раннем этапе формирования сербской национальной идеологии (Конец XVIII – первая треть XIX веков)

М. В. Белов (Нижний Новгород)

ЭТНИЧЕСКАЯ, РЕЛИГИОЗНАЯ И ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ГРАНИЦЫ НА РАННЕМ ЭТАПЕ ФОРМИРОВАНИЯ СЕРБСКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕОЛОГИИ (КОНЕЦ XVIII – ПЕРВАЯ ТРЕТЬXIX веков)¹

В период югославского кризиса 1990–х гг. агрессивный сербский национализм превратился в жупел пропаганды, оправдывающей жестокие действия других вовлеченных в конфликты сторон и применение силы международными организациями. Изъяснение сербской позиции в «патриотической» публицистике сваливалось в другую крайность — идеализацию одной разновидности национализма с возложением всей ответственности за кровопролитие на другие — хорватский, боснийско-мусульманский и албанский национализмы, а также на американский (как вариант: германский) империализм. Пожалуй, лишь с окончанием военной фазы югославского кризиса возникли предпосылки для более взвешенного рассмотрения истории сербской национальной идеологии² и вообще истоков современных балканских проблем.

Например, по замечанию Л. В. Кузьмичевой, «неопределенность сроков решения задачи расширения государственных границ — это один из главных тормозов движения Сербии по пути европеизации и модернизации внутригосударственной жизни».³ Причиной задержки являлась, в свою очередь, тяжелая проблема определения контуров государственной территории, добиваться которой необходимо в перспективе. Этнические, религиозные и историче-ские границы формировавшейся сербской нации не совпадали между собой вследствие непоследовательности, неравномерности и прерывистости развития в период после османского завоевания. М. Йованович выделяет следующие обстоятельства, определившие специфику сербской истории в начале нового времени: «а) массовые и частые (э)миграции сербского населения; б) возникновение двух центров общественной и культурной жизни в течение XVIII века (в северо-западной части Турции и на юге Австрии); в) исчезновение старых и частое прекращение и откат в развитииновосформированных сербских общественных элит (что сделало совершенно невозможным их стабильное развитие); г) преобладание церкви в общественной жизни сербского народа в период с XVI и до конца XVIII века».⁴ В таких условиях под влиянием европейского Просвещения⁵ начали возникать первые формулировки сербской национальной идеи.

Неизменным источником исторического материала для ранних проводников сербского национализма стал монументальный труд Йована Раича «История разных славянских народов» в четырех книгах. Подготовленный в основном еще в 1760–е гг. и изданный спустя тридцать лет в Вене (первая часть синхронно опубликована в Санкт-Петербурге), он оставался непревзойденным вплоть до второй половины XIX в.⁶ Сопоставив известия источников с современной географией, Раич пришел к выводу, что первоначальная Сербия «заключала в себе Далмацию восточную, Херцеговину, Босну и всю Серблию нынешнюю и Рассию, кроме прочих меньших провинций, яко Церныя горы, и Республики Рагузы, и островов морских. Тако протягалась она от Вербаса, реки босанския, до Тимока, между Серблиею и Болгариею протекающего, и от Адриатическойпучини и Черного Дрина до великия реки Дунава. Кроме сих припало сербом в часть пол-Славонии, от Пожечи вниз до Белграда между Саввою и Дравою протязающыеся. Из сих паки видим, что и доныне в странах техпребывающии народы суть прямии сербли, и древних оных серблов исчадие».⁷ По сути дела, Раич обозначил границы той племенной или же национальной общности, единства которой («собрания») необходимо достигнуть в будущем. Это не только историческое право, но даже обязанность грядущих поколений. Восстановление изначального положения вещей — закон тогдашнего историзма. Сам народ остался неизменным, необходимо лишь изменить его положение, вернуть ему «славу», что можно толковать и как «известность» - этим занимается историк, - и как «достоинство», «величие».

Казалось бы, при таком понимании религиозные различия отступают в тень. Однако это вовсе не так. Архимандрит Раич, конечно, не был индифферентен по отношению к религии. Вероятно, подразумевалось следующее: вспомнив о своих этнических корнях и объединившись, сербы (и те, что исповедуют ислам, и католики, и униаты) вернутся к забытой вере предков — православию. Ведь ее исповедует большинство их сородичей. Рассуждать о том, каким образом это произойдет, не входило в задачи историка.

Главным основоположником сербской национальной идеи по справедливости считается писатель, моралист и поэт Доситей Обрадович (1740?–1811). Много воспринявший из культурного обихода Европы, в своих сочинениях он, в отличие от Раича, часто пользовался термином «сербская нация»,⁸ неизменно возвращаясь к вопросу об ее вероятных границах. Впервые позиция на этот счет была ясно выражена в знаменитом «ПисьмеХаралампию» (1783) — своеобразном литературном и общественном манифесте.⁹ В основе национальной идентичности, по Обрадовичу, лежит язык, на котором говорят «все сербские сыновья и дочери от Черногории до Смедерева и Баната». Просветитель подчеркивает широту этих пространств: «Не меньше та часть света, где славяно-сербский язык употребляется, чем земля французская или английская, с исключительно малым [числом] различий, которая имеется и в произношении всех других языков. Кто не знает, что жители черногорские, далматинские, герцеговинские, боснийские, сербские, хорватские (кроме мужа),¹⁰ славонские, бачские ибанат-ские (кроме влахов) на одном и том же языке говорят?» Жители этих королевств и провинций по обе стороны австро-турецкой границы исповедуют разную веру вплоть до ислама в Боснии и Герцеговине, что доказывает: «Закон и веру можно переменить, а род и язык — никогда». Но после того, как «настоящие турки» возвратятся в свои родные края, «босняки останутся босняками и будут, что и прежде были», т. е. представителями сербского рода — нации. В соответствии с деистическими убеждениями, Обрадович предлагал в век Просвещения пренебречь религиозными различиями, поскольку все «законы», т. е. моральные нормы, построены по закону природы: «Бог есть вечная доброта и правда». С высот просветительского «здравого смысла» казалось, что, узрев свет знаний благодаря книгам на народном языке (правда, их надо еще написать), представители разных церквей отвергнут формальности обрядов, чтобы сплотиться в единую нацию. Такова была рациональная теория (или, скорее, — утопия), совмещенная с мечтой о величии. Практика показала, что разум не уберегает от заблуждений, а социальная реальность с трудом поддается переделке. Разъединяющие границы — прочнее ожидаемого.

В 1804 г. на турецкой территории вспыхнуло восстание сербов Белградского пашалыка. Начав с протеста против произвола отпавших от центральной власти янычар, повстанцы со временем вышли за рамкивнутриимперского конфликта и встали на путь национально-освободительной борьбы. Эти события сразу же приковали к себе внимание национально мыслящих интеллектуалов из числа австрийских сербов, прежде всего — высшего духовенства, породив несколько политических проектов, сводившихся к созданию вассально зависимого Сербского государства.¹¹ Наиболее глубокой проработкой отличался проект духовного предводителя австрийских сербов митрополита Стефана Стратимировича. Границы проживания «славяно-сербского народа» (православный иерарх не пользовался термином «нация») он определял вслед за Обрадовичемпреимущественно по языковому признаку. Сербы, сообщает митрополит, населяют многие области Венгрии (Срем, Славония, Хорватия и др.), а также Приморье и Далмацию. В Османской империи они проживают на территории «от реки Дуная и предела валахийского, где река Силь в той же изливается, мимо Болгарии и Македонии прямою линиею до Скадара (Skuttari) в Албании и до самого Адриатического моря. Вес сими границами заключаемый народ есть всячески славено-сербский с малейшим токмо наречия различения, тако да и вси зде находящиися турки (т. е. мусульмане — М. Б.), их же больша часть Босны обитателей есть, суть рода и языка славено-серб-ского».¹² Вне всякого сомнения, религиозная принадлежность для Стратимировича чрезвычайно важна. Он всячески подчеркивал, что абсолютное большинство жителей выше очерченных территорий исповедует православную веру. Можно считать вкладом Стратимировича в разработку сербской национальной идеи романтическую корректировку взглядов Обрадовича. Если Раич на первое место ставил общее происхождение (историю), Обрадович — язык (современность), то Стратимирович, добавив веру, уравнял эти три признака сербской нации, хотя и вынужден был признать их неполное совпадение. При этом и Раич, и Обрадович, и Стратимирович проявляли удивительное единодушие относительно широты серб-ских этнических границ.

Впрочем, существовали и такие различия, о которых не принято было говорить публично, но ощутимые на бытовом уровне. Восхищаясь начавшимся в Белградском пашалыке сербским восстанием, профессор Педагогического института в Санкт-Петербурге Г. Терлаич писал 1 апреля 1805 г. другу-патриоту архимандриту Л. Мушицкому: «Ежели вы там, в Венгрии, счастливые сербы, тем несчастным единородным своим даете название сервиянцев, что почитаю ужасной имени сербов обидою, наипаче тогда, когда она делается своими братьями. Все инородные писатели именуют их чистым их именем!»¹³ Различия между австрийскими сербами («пречанами») и турецкими («сербиянцами»), конечно, не сводились к наименованиям. Пренебрежительная кличка, данная австрийскими сербами собратьям по ту сторону Савы и Дуная, демонстрировала их культурное превосходство — различия в судьбе и развитии. В свою очередь, турецкие сербы могли считать своих соплеменников к северу от границы высокомерными гордецами, а то и обманщиками, относясь к ним со смешанным чувством зависти и подозрений, поскольку тамошним купцам перепадала большая часть барышей в межграничной торговле.

Кроме того, теория, которую проповедовали австрийские сербы, слабо сочеталась с практикой повстанческой территории. В августе 1805 г. митрополит Стратимирович рекомендовал вождям восстания: «Спахиев, янычар и, одним словом, все войско [турецкое] изгоните, чтоб их не было, исторгните из вашего отечества, иначе безопасности быть не может; прочих турок, мирных торговцев, ремесленников, земледельцев, художников и всякого турка, который сам собой живет и не желает властвовать над райей, оставьте в своих домах жить, как и прежде, только поставьте под ваше управление, власть и суд, как прежде вы под их были, и распространяйте среди них ваш язык и учение и книжность, так что со временем перельются все в вас и преумножат язык ваш и державу».¹⁴ Иными словами, в отношении турецкого (исламского) населения предлагалась политика постепенной культурной ассимиляции. Одновременно Стратимирович рекомендовал провести очистку сербской бытовой культуры и языка от рудиментов турецкого влияния (искать славянские эквиваленты турецких слов, заменять чалму болгарской капой и шляпой-шеширом).

На практике все происходило с точностью до наоборот. Повстанцы демонстрировали жестокость не только в отношении ненавистных янычар, которые, очевидно, получили по заслугам, но и в отношении мирногонеправославного населения. Это насилие касалось как турок, так и вообще мусульман, а также представителей других религий. Показательны призывы, обращенные повстанческими вождями к черногорцам с предложением совместного выступления против мусульман Боснии (в понимании австрийских интеллектуалов, они также являлись сербами) в ответ на их преступления против христиан, которых «турки» (босняки) сажали на кол, включая детей, а женщин превращали в рабынь: «Так и мы все вместе, и малые, и великие восстанем и побьемся с разбойничьей Боснией, коя нам столько против заповеди султана учинила, побьемся страшно, безпардона и без помилованья».¹⁵ Идея мести, безусловно, преобладала в сознании руководителей восстания, хотя из тактиче-ских соображений они готовы были идти на компромиссы и формальное прощение обид.Сербский филолог М. Попович убежден, что восстание 1804–1803 гг., которое принято считать национально-освободительным движением сербского народа, на самом деле имело характер религиозной войны, причем христианские нормы воспринимались повстанцами с истинно языческим фанатизмом.¹⁶

Показателен эпизод, произошедший вскоре после взятия Белграда, когда было принято решение о разрыве отношений с турками и выступлении против султана на стороне России. После того, как бел-градскийСулейман-паша вместе с обезоруженным гарнизоном 23 февраля 1807 г. покинул город, этот отряд, состоявший из двухсот пятидесяти человек, был перебит сопровождавшими турков повстанцами. Одновременно произошли погромы в Белграде, а затем и в других городах восставшего пашалыка. По словам белградского митрополита Леонтия, «они убили командующего цитаделью, а также всех других мусульманских жителей, жены и дети которых отдались нашей святой религии и были тут же крещены. Озаренные самым горячим рвением, сербы идут сейчас вперед».¹⁷ Тогда же командующий русскими войсками И. И. Михельсон по поручению одного венгерского банкира просил освободить из-под стражи сорок еврейских семей, проживавших в Белграде и арестованных как пособников турков.¹⁸

При этом, вопреки надеждам Стратимировича на детюркизацию в результате освободительного восстания сербской культуры к югу от Савы и Дуная, повстанческие предводители порой копировали образ жизни и поведения своих бывших притеснителей, тем самым подавая пример рядовым сербам. Участник восстания В. С. Караджич свидетельствует по уже известному эпизоду: «Когда сербы в начале 1807 г. побили турков в Белграде, осталось много вдов и детей-сирот, которые вынуждены были попрошайничать, чтобы не умереть с голоду, и было их так много, что по улицам почти невозможно было пройти из-за них. Чтобы избавить сербов от этой досады, и чтобы еще этим несчастным и всем туркам поспособствовать, погрузили всех этих несчастных на две ладьи и отправили вниз по течению Дуная в Турцию. Когда ладьи эти прибыли в Пореч, Миленко[Стойкович] их задержал здесь и, взойдя на них, выбрал самых красивых женщин, девушек, девочек и детей женского пола и взял себе и так составил целый гарем».¹⁹ Этот почти анекдотический эпизод как капля воды отразил и то, каким путем могла пойти на практике ассимиляция турецкого населения, и то, насколько глубокими христианами являлись турецкие сербы.

Проблема избавления от турецкого наследия в области культуры и быта плохо решалась и много позже. Предводитель второго восстания (1815), признанный позднее сербским князем, Милош Обренович никак не хотел расставаться с чалмой, в которой он изображен на прижизненных портретах, как и от других обычаев турецкой жизни. Разграничение по религиозному принципу, прочерченное кровью, не дополнялось столь же четким культурно-бытовым разграничением между турками и сербами. А это, в свою очередь, препятствовало восприятию сербской целостности по обе стороны австро-турецкой границы.

Впрочем, существовала и такая внутрицерковная граница, ощущаемая и в Австрии, и в Турции, которая способствовала наполнению сербской этниче-ской идентичности. Это отношение к грекам, а точнее — к фанариотам, подвизающимся на ниве церковного служения. Привилегированные подданные Османской империи, они исполняли роль посредников между турецкой администрацией и остальным христианским населением империи. Именно фанариоты заменили сербскую церковную верхушку после ослабления и ликвидации Печской патриархии в середине XVIII в. Митрополит Стратимирович вследствие этого питал понятную ненависть к грекам, убеждая русское правительство, что доверять им ни в коем случае не следует. Не являясь славянами, греки от природы горды, лукавы и всех презирают.²⁰ Как ни странно, на этот раз предрассудки высокообразованного митрополита, выходца из рядов осколочной сербской аристократии, совпали с антипатией, распространенной среди сербов турецких провинций, включая предводителей освободительного движения, что можно с долей иронии считать моментом национальной консолидации. На зыбкой почве грекофобии выросла теория «фанариотского заговора», в центре которого оказались митрополит Леонтий и русский дипломатический агент К. К. Родофиникин, грек по происхождению.²¹

Враждебная по отношению к России «австрийская партия» использовала негативистский заряд теории заговора и против покровительницы повстанцев. Русский агент обвинялся в том, что «он враг сербам, ибо когда при разговорах рассуждение идет о распространении Сербского царства и о присоединении к оному всей Боснии, Албании и Болгарии, он отзывается, что на сей раз сербы должны почитать себя счаст-ливымиосвобождением силою оружия российского единого древнего достояния сербов».²² Таким образом, идея Великой Сербии, восстановленной в пределах времен Стефана Душана, противопоставлялась политике державы, на которую до этого возлагались самые большие надежды. При известных идеологиче-ских обстоятельствах сербская идентичность с произвольно сконструированными границами могла быть противопоставлена и самим русским, что означало алармистское отделение сербов от остальных славян с привкусом изгойства и исключительности.

Милош Обренович использовал антиэллинскую фобию, когда во времена греческого восстания ритуально ругал этот «беспокойный народ», подчеркивая при этом умение сербов поддерживать «мир и тишину», а также в своей церковной политике.²³ Однако возможности применения любого образа врага, каким бы мог быть еще образ турка (мусульманина), в мирное время ограничивались. Дискуссия интеллектуалов после восстаний начала XIX в. велась уже в основном не о внешних (пространственных), а о внутренних (культурно-языковых) границах сербской нации.

В предисловии к «Малой простонародной славено-сербской песнарице» (25 января 1814 г.) уже можно обнаружить некоторые контуры концепции В. С. Караджича, которая позднее одержит победу. Автор полемизирует здесь с Л. Мушицким, писавшим: «Из вас [сербов] многие языком, нравами / Перелились в даков соседних, / В чалмоносцев, волков ваших, / В сынов Арпада, в чужое стадо». Если Мушицкий, говоря очалмоносцах, скорее всего, имел в виду потурченцев, принявших ислам, то Караджич, вероятно, лукавя, толкует это обвинение расширительно — как направленное против турецких сербов вообще: «При всем том те сербы, как [бы] рабами будучи, больше до сих пор сохранили своего Национализмуса, чем те, что здесь в просвещенном и свободном Царстве (Австрии — М. Б.), где им свободно [разрешено] строить свои церкви и на своем языке преподавать в школе, где им ничего не запрещено, что служит к просвещению этого народа».²⁴ Что же понимает Караджич под «Национализмусом»? Это, в первую очередь, истинно сербский (разговорный) язык как стержень культуры «нации», а также соответствующие ему произведения народного творчества, например, песни. В таком случае не испорченный знанием ино- странных языков «сербиянец» из глубинки оказывается, вопреки ожиданиям, выше и культурнее европеизированного интеллектуала, поскольку он сохранил истинно народный дух. Данный сборник станет началом грандиозного проекта по изданию сербских песен: «Я издам эти, другой, может быть, потрудится им подобные собрать в Среме, третий в Бачке, четвертый в Банате, пятый в Славонии, шестой в Хорватии, седьмой в Далмации, а если судьба позволит, в Сербии, в Боснии, в Герцеговине и в Черногории», — предполагал Караджич.²⁵

Преодоление внутренних границ, как и завоевание внешних, требовало жертв, если не на поле боя, то в пространстве культуры, где естественные фольклорные традиции противопоставлялось искусственным традициям образованного меньшинства, от которых следует отказаться.

Ссылки:

¹ Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 04-01-00047а.

² Обоснование концепции исследования см.: Белов М. В. Формирование национальной идеологии: постановка проблемы // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. История. – Н. Новгород, 2003. – Вып. 1 (2). – С. 34–42.

³ Кузьмичева Л. В. Сербия между Западом и Востоком (поиски пути государственного строительства в XIX веке) // Актуальные проблемы славянской истории XIX и XX веков. К 60–летию профессора Московского университета Г. Ф. Матвеева. – М., 2003. – С. 76. Ср.: Шемякин А. Л. Традиционное общество и вызовы модернизации. Сербия последней трети XIX – начала XX в. глазами русских // Человек на Балканах и проблемы модернизации. Синдром отягощенной наследственности (последняя треть XIX – первая половина XX в.) – СПб., 2004. – С. 46–49.

⁴ Jовановић М. Jезик и друштвена историjа. – Београд, 2002. – С. 45.

⁵ Стоит заметить, что сербское просвещение, в отличие от западноевропейского, не исчерпало себя в XVIII в., зародившись несколько позже и оставаясь преобладающей системой взглядов в первые десятилетия следующего столетия. Ср.:Лещиловская И. И. Сербская культура // Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы в эпоху Просвещения. – М., 1988. – С. 173–199.

⁶ См.: Радоjчић Н. Српски историчар Jован Раjић. – Београд, 1952.

⁷ Раjич J. История разных славенских народов наипаче болгар, хорватов и сербов из тмы забвения изятая и во свет исторический произведенная. – Виенна, 1794. – Ч. 2. – С. 172, 173.

⁸Лещиловская И. И. Взгляды Досифея Обрадовича по национальному вопросу // Славяне и Россия. – М., 1972. – С. 89–98.

⁹ Обрадовић Д. Сабрана дела. – Београд, 1961. – Д. 1. – С. 63–67.

¹⁰ Считается, что речь идет о тех хорватах, что пользуются кайкавским диалектом. См.: Лещиловская И. И. Взгляды… – С. 91.

¹¹ Записка православного сербского митрополита в Угрии Стефана Стратимировича // Чтения Общества истории и древностей Российских. – М., 1868. – Кн. 1. – С. 238–256; Политические и культурные отношения России с югославскими землями в XVIII в. – М, 1984. – № 305, 306. – С. 399–407; Први српски устанак. Акта и писма на српском jезику. 1804–1808. – Београд, 1977. – Књ. 1. – № 56. – С. 113–116; Гавриловић С. План Софрониjа Jуговића о српско-рускоj сарадњи1804 // Гавриловић С. Личности и догађаjи из доба Првог српског устанка. – Нови Сад, 1996. – С. 73–81.

¹² Политические и культурные отношения… – № 306. – С. 403.

¹³ Први српски устанак… – № 66. – С. 121–122.

¹⁴ Там же. – № 78. – С. 134–135.

¹⁵ Там же. – № 125. – С. 176.

¹⁶ Поповић М. Видовдан и часни крст. – Београд, 1977. – С. 134–137.

¹⁷ Первое сербское восстание 1804–1813 гг. и Россия. – М., 1980. – Кн. 1. – № 204. – С. 330–331.

¹⁸ Грачев В. П. Сербы и черногорцы в борьбе за национальную независимость и Россия (1805–1807 гг.). – М., 2003. – С. 202–203. По другому свидетельству, предводитель восстания взял под защиту беднейших белградских мусульман.

¹⁹ Караџић В. С. Историjски списи. – Београд, 1969. – Књ. II. – С. 98, 99.

²⁰ Записка православного сербского митрополита в Угрии Стефана Стратимировича… – С. 245–248.

²¹ См.: Белов М. В. Происхождение легенды о «фанариотском заговоре» против Сербии // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Сер. История. – Н. Новгород, 2002. – Вып. 1. – С. 102–109.

²² РГВИА. – Ф. военно-ученого архива. – Д. 394. – Ч. 4. – Л. 64–64 об.

²³ Гавриловић М. Милош Обреновић. – Београд, 1909. – Књ. II. – С. 663–698.

²⁴ Караџић В. С. Мала простонародна славено-сербска пjеснарица // Сабрана дела. – Београд, 1965. – Књ. 1. – С. 39.

²⁵ Там же. – С. 42–43.