поиск по сайту
Автор: 
О. А. Сухова (Муром)
ИКОНА «МУРОМСКАЯ» – НАСКОЛЬКО МУРОМСКАЯ?
 
Радуйся, присноблаженная, граду Мурому похвало;
Радуйся, преблагословенная, Рязани украшение.
Акафист иконе, именуемой «Муромская». Икос 1
 
Среди множества чудотворных богородичных икон, чтимых в России, известен образ с наименованием «Муромская», находившийся в старом Успенском (Христорождественском) соборе города Рязани. Главной проблемой при изучении его истории и почитания является утрата не только самой чудотворной иконы (относимой преданием к домонгольской эпохе), но и хранящейся в этом соборе реплики с нее, которая, очевидно, и была предъявлена И. Э. Грабарю в 1919 году1. Известные в настоящее время списки Муромской иконы редки и не всегда связаны с Муромо-Рязанским регионом. Датируются они не ранее второй половины XVI века, то есть временем после создания литературных агиографических произведений (в середине этого же столетия) о святом князе Константине – крестителе Мурома и святом епископе Василии Рязанском, в которых впервые зафиксирована «чудесная» история иконы, перенесенной из Мурома в Рязань. Первому городу от нее осталось наименование, второму – некий образ, почитавшийся как легендарный (пропавший в советское время).
Историография
Вопрос о том, в какой мере наименование чудотворной иконы отражает исторические события и соответствует свидетельствам ее почитания в разные периоды как за пределами этих двух цен­тров, так и в них самих, специально никогда не рассматривался. Не анализировались ранее и документальные свидетельства на предмет наличия или отсутствия особого почитания данного образа в Муроме в XVII-XVIII веках и причины его возобновления только в XIX столетии. История почитания чудотворного образа Богоматери Муромской в церковных изданиях из-за недостатка источников, а также их противоречивости, всегда выстраивалась сложно (и публиковалась еще с дореволюционного периода, а ныне размещается в сети) – с постоянно повторяющимися несоответствиями и путаницей в иконографии2. Яркие иконографические особенности исследуемого богородичного типа (главной из которых является положение младенца, полулежащего на обеих руках Богоматери) были отмечены еще в дореволюционных трудах Н. П. Лихачева и Н. П. Кондакова3. Две иконы Богоматери Муромской были включены В. И. Антоновой и Н. Е. Мневой в каталог икон ГТГ 1963 года4. Из современных исследователей Муромской иконе посвятили статьи И. А. Кочетков (1993) и Н. И. Комашко (2003) (первый – утраченному почитаемому образу в Рязани; вторая – созданному Симоном Ушаковым в Москве)5. В 1995 году Н. П. Пивоваровой был опубликован список Муромской иконы рубежа XVII-XVIII веков Русского музея6. В 2004 году нами был описан и включен в книгу «Иконы Мурома» поздний список этой иконографии из собрания Муромского музея (рубежа XIX-XX вв.)7. В самое последнее время И. Л. Бусевой-Давыдовой и Н. Е. Плаксиной (2006, 2007, 2010) были введены в научный оборот ранее неизвестные списки «Богоматери Муромской» XVII века8. Известный ранее и пополненный к настоящему времени иконографический материал, критический анализ источников, а также некоторые новые данные по истории и современному почитанию образа «Богоматери Муромской» дают возможность комплексно подойти к проблемам, связанным с этой чудотворной иконой. Особенно важным представляется показать ее индивидуальную историю в широком контексте почитания русских чудотворных богородичных икон и выяснения как типичных, так и специфических черт «легенды» данного чтимого образа9.
История и наименование
Сохранились лишь единицы памятников, которые в какой-то мере можно идентифицировать с тем или иным древним чудотворным образом (архетипом). Из самых известных и почитаемых в России богородичных икон, пожалуй, можно назвать Владимирскую (ГТГ) и Боголюбскую (Владимиро-Суздальский музей-заповедник) как признанные памятники XII века. Возвращенную же на родину в 2004 году Тихвинскую икону (Тихвинский Успенский монастырь), которой сегодня посвящена целая «научная тихвиниана», далеко не все исследователи считают бесспорным произведением конца XII – начала XIII веков. Явление чудотворной иконы Толгской Богоматери по преданию было в 1314 году. Древнейший список – Большая (Тронная) или Толгская I (ГТГ) датируется даже более ранним временем – последней четвертью XIII века10. «Явленный» чудотворный список («Толгскую II») относят к началу XIV века (ЯХМ. Толгский монастырь). Третий список, созданный около 1327 года (Толгская III), хранится в Русском музее. Между тем, Сказание о явлении иконы составлено лишь в XVI веке на основе местных легенд. Донскую (ГТГ) и Торопецкую (Русский музей) иконы Богоматери относят к XIV веку, считая последнюю псковским списком с византийского архетипа XII века11. Древнейшие реплики иконы Смоленской Богоматери также относят лишь к XIV столетию. По замечанию М. Б. Плюхановой, «в отличие от Владимирской Смоленская как чудотворная икона – реликвия, относимая к домонгольской древности и возводимая к Царьграду, не существует»)12.
Особо стоит отметить почитаемую в Рязани вместе с Муромской икону Богоматери Феодоть­евской, по легенде принесенную до 1225 года с Афона епископом Евфросином Святогорцем, утраченную, затем явленную вновь лишь в 1487 году. Чудотворный образ идентифицируют с древнейшей рязанской иконой – Богоматерь Одигитрия XIII века (Рязанский музей-заповедник)13. А вот икона Ярославской Богоматери из кафедрального Успенского собора, которая почиталась как молельный образ яро­славских святых князей Василия и Константина XIII века, датируется специалистами первой половиной XVI века, при этом является древнейшим списком этой иконографии в Ярославле. Более ранние списки (середины и конца XV века) хранятся в ГТГ14. Что касается других периферийных чудотворных образов, то можно упомянуть, например, икону Коневской Богоматери, почитаемый список которой по поздним источникам относили к концу XIV века; после реставрации в ГосНИИРе он был определен как произведение середины XVI века15. В случае с Девпетуровской иконой Божьей Матери, по преданию явленной также в конце XIV века, икона не только совсем не имеет ранних списков, но даже и копий XVIII века, а образ, признаваемый чудотворным, и вовсе оказался произведением первой половины XIX века16. В этом ряду икона Муромской Богоматери занимает особое положение, отличное как от первых, так и вторых чудотворных икон. Безусловно, утрата почитаемого образа лишает возможности делать какие-либо определенные заключения о времени его создания и ставит под сомнение само существование древнего архетипа. Известные же не только поздние, но и относящиеся к XVI-XVII векам списки Муромской иконы, все же свидетельствуют о том, что она пользовалась почитанием в этот исторический период и не только в центре России. 
Обращаясь непосредственно к наименованию «Муромская» рассматриваемой нами чудотворной (с изображением полулежащего младенца на обеих руках Богоматери), заметим, что также называют и некоторые иконы совершенно другой иконографии. Одна из них – Богоматерь Одигитрия начала XV века из Муромского собора Рождества Богородицы (ГТГ). Она представляет собой тип, близкий образу, почитавшемуся на Руси как «Одигитрия Смоленская». Время создания этой муромской иконы позволяет предполагать, что именно пред ней в 1446 году будущий мит­рополит Иона принял на свою епитрахиль детей великого князя Василия Темного (событие зафиксировано в русских летописях). И. Э. Грабарь даже предполагал, что именно она может быть копией чудотворного образа, принесенного в Муром святым Константином. Однако Писцовые книги Мурома первой трети XVII века называют этот образ «поставленьем» царя и великого князя Ивана Васильевича», не уточняя, какого из двух (Ивана III или IV)17. Эта икона с полным основанием может называться «Муромской», так как она попала в Третьяковскую галерею непосредственно с места своего почитания. Следует заметить, что она действительно привлекала особое внимание не только в муромском соборе: по документам первой трети XVII века известно, что во всех других храмах города как главным богородичным иконам отдавалось предпочтение образам подобного типа. Вторая чудотворная икона, которую называют «Муромской» – Богоматерь Одигитрия Выдропусская, списки которой по иконографии ближе к типу «Богоматери Иверской». По преданию (Повести о чудотворном образе, составленной после 1566 г.) она была унесена из Выдропусска муромским боярином во время похода на Новгород Ивана III в 1471 году, а позже чудесным образом вернулась, причем, не одна, а «вместе с другой иконой – Умиление Божьей Матери (Муромской)». Список этой чудотворной (1630) имелся в Торжке, где в Спасо-Преображенском соборе был освящен придел в честь «Богоматери Одигитрии Муромской»18. Очевидна запутанность в почитании то ли одной, то ли двух «муромских» икон (под второй – «Умилением», могла скрываться реплика чудотворной в рассматриваемой нами иконографии с полулежащим младенцем). Однако можно заметить, что в этом регионе в XVI-XVII веках явно прослеживалась тенденция к прославлению чудотворных образов, ассоциировавшихся с достаточно отдаленным городом на Оке.
Как бы то ни было, все же обычно «Муромскими» или «Муромо-Рязанскими» называют списки, восходящие к пропавшему в Рязани чтимому образу19. Итак, наша чудотворная икона имеет двойное наименование, хотя известно еще и третье – «Моление святого Василия». Но это вовсе не предел набора названий для чтимых икон. Сравним, например, с образом «Богоматери Эфесской-Полоцкой-Корсунской-Торопецкой»20. Говоря о наименованиях, любопытно отметить, что, например, икона Богоматери Донской получила свое имя, когда и сам князь Димитрий стал именоваться «Донским» – только в эпоху Грозного, и неизвестно, как ее называли ранее21. А Коневская Богоматерь приобрела свое имя лишь в 1799 году с новой волной почитания22.
Наша икона именно в Рязани осознавалась как «Муромская», так как по преданию прибыла чудом из Мурома. Интересную закономерность и особенность почитания городской святыни самими жителями, восходящую к византийско-киевской традиции, подчеркнула Н. А. Щенникова на примере Богоматери Владимирской: «Название иконы – Владимирская – дважды встречается в Сказании XII века, причем в тех рассказах, где идет речь об исцелении иногородних людей (чудо 7 и 9); здесь название иконы „Владимирская” является синонимом выражения „во Владимире”. Во всех остальных чудесах Сказания и в летописных рассказах икона именуется „Пресвятой (Святой) Богородицей”»23. Следуя логике приведенного утверждения, укажем, что «некая жена» из Мурома, страдавшая болезнью сердца, исцеленная водой от иконы, видимо, не считалась автором Сказания «иногородней» (чудо 6). Чудотворная икона обозначена в данном случае как «Святыа Богородица» без определения «Владимирская». Вероятно, соседей-муромцев в XII веке на земле Андрея Боголюбского воспринимали не как чужих24. По словам той же исследовательницы, «в контексте Сказания и летописных статей икона воспринимается не как изображение, но как живой образ Владычицы. „Святой Богородицей” называется и владимирский Успенский собор, благодаря чему создается впечатление, что он построен специально для чудотворной иконы. Самим владимирцам и не надо было ее как-то еще называть, так как она была единственная и отождествлялась с самой Богородицей». Она же справедливо утверждает, что именно икона Владимирской Богоматери «открывает историю русских чудотворных икон Богоматери, оставаясь вне их ряда как величайший первообразец»25. Действительно, уже в тексте древнейшей редакции Сказания об этой иконе подчеркивается ее исключительное положение: «Си же икона, яко прешла бъ всъхъ ­образовъ» 26.
Исторические факты, связанные с «пленением» этой великой святыни, в преобразованном виде могли отозваться в предании об иконе, унесенной из Мурома в Рязань. В 1176 году Ярополком и Мстиславом Ростиславичами был ограблен Богородицкий собор во Владимире. Все похищенное оказалось у рязанского князя Глеба Ростиславича. Причем, в числе трофеев была икона святой Богородицы Владимирской. По мнению М. В. Кривошеева «в ее пленении... был заложен фетишизированный взгляд на икону, заменившую собой языческих идолов. В Повести о рязанском епископе Василии прослеживается тот же языческий мотив по отношению к иконе противостоящего города. Епископ Василий, обиженный муромцами, взял с собой „икону образа Божиа превечнаго младенца и Богородична”, отправляясь из Мурома в Рязань. Вместе с иконой Муром покинула по тексту повести благодать ­Божья, поскольку и „епископия” перешла в Рязань, где епископа с превеликой честью встречал местный князь, а роль Мурома упала»27. 
Итак, легенда о чудотворной иконе «Богоматерь Муромская» связана с двумя стольными городами Муромо-Рязанского княжества Древней Руси. Как и сказания о других общих святынях этой земли, предание о богородичном образе отражает и их борьбу за первенство, и общую церковную историю. Достоверные упоминания об иконе отсутствуют. Столь древние богородичные образы не сохранились в обоих городах. Нет произведений, которые можно было бы точно идентифицировать с легендарной святыней. Противоречивости сведений об архетипах чудотворных икон (особенно периферийных) и их народному почитанию, пиетет которого, по замечанию М. М. Красилина, «позволял значительный допуск в точности данных», посвящены специальные работы. Отметил сложность изучения почитаемых образов и Л. А. Беляев. Он заметил, что «для поздне­средневекового периода хроно-топографические проблемы», вопреки распространенному мнению, также «остры», несмотря на «многочисленные источники и устные предания», так как «информация такого рода», при сравнительном обилии, далеко не всегда отвечает потребностям современного исследования и недоступна прямому толкованию. Объясняя это «архаичностью исторического сознания средневековой Руси», автор говорит о существовании «сакральной топографии и хронологии средневековых источников» в двух уровнях (в реальном пространстве и времени и как «устойчивые сакральные хронотопы, для которых дейст­венны лишь законы мифологического времени и пространства, вполне равнодушные к исторической достоверности»)28. Заметим от себя, что эта «архаичность и двойственность сознания» по отношению к чудотворным иконам свойственна не только далекому прошлому, но и настоящему времени. На наших глазах с возрождением церковной жизни в России вспоминались и переиначивались старые предания и создавались новые. К тому же в начале третьего тысячелетия явно проявились все более усиливающиеся тенденции к языческому фетишизированному и даже сугубо прагматичному взгляду на святыни.
Литературные источники 
Развернутого сказания о чудесах иконы «Богоматерь Муромская» сложено не было. История ее появления в Муроме, перенесение в Рязань и чудеса зафиксированы в житиях муромского круга середины-второй половины XVI века. Она не имеет таких источников, как летописные упоминания или Сказания о чудесах, восходящего, как в случае с Владимирской, в своих древнейших редакциях к XII веку. Но, обратившись, например, к иконе Донской Богоматери, отметим, что первое упоминание об этой действительно древней иконе встречается лишь в летописях середины – второй половины половины XVI века, а традиционные списки Сказания датируются второй половиной XVII века («Повесть от древних летописных историй о чюдотворном образе Пресвятыя Богородицы, нарицаемыя Донскиа, откуда и коих лет прославися и како зде во граде Коломне обретеся» // БАН ОР. – 12.2.23. – Л. 80-82об.; ркп. 2-й пол. XVII в.)29. Что касается иконы Богоматери Торопецкой, то самое древнее свидетельство о ней, как и в нашем случае, представлено именно в житии (Евфросинии Полоцкой), которое, правда, считается значительно древнее муромского. Наиболее ранний его список, относящийся к XV веку, по мнению исследователей, восходит к протографу, составленному до 1187 года. Собственно же Сказание было сложено в Торопце только на рубеже XVII-XVIII веков, к тому же списки его вообще не сохранились30. О Коневской иконе Божией Матери рассказывается и вовсе в житии XIX века (преподобного Арсения)31. 
Наиболее ранним источником об иконе Муромской Богоматери считается версия Первой редакции «Повести о Рязанском епископе Василии» (РНБ. – Собр. Соловецкое. –№ 287/307) в авторском сборнике Ермолая-Еразма середины XVI века32. Точное время прославления епископа Василия не установлено, но в литературе встречаются указания на его канонизацию в 1549 году к местному почитанию, а в 1722-1723 – общерусскому33. Вопрос о том, можно ли отождествлять его с конкретным историческим лицом, также не решен: было два рязанских епископа Василия (ум. 1294/95) и поставленный в епископы (1356). Церковное предание указывает на первого34. Повествователь представил одно чудо от иконы. Он описал необычайное путешествие святителя из Мурома в Старую Рязань по водам Оки на мантии с образом Богоматери в руках. При этом он констатировал, что «чюдесная же та икона, иже епископа пренесе, и до ныне в Рязани есть»35, и это позволяет полагать, что некий несохранившийся образ, связанный с этой легендой, почитался тогда в Рязани. Чудотворная икона по версии И. А. Кочеткова могла быть связана с рязанским князем Василием (ум. 1483) и его супругой Анной (ум. 1501) – сестрой Ивана III. Очевидно, она была создана в период между этими датами36. Что касается самого изображения на иконе, то из краткого текста Повести можно извлечь только, что это был образ Богоматери с младенцем: «Епископ же приим икону образа божия превечнаго младенца и Богородицы... Сий же, стоя на брезе, снем мантию, и простре на воду, и вступи на ню, нося божий и богородичный образы, и абие духом бурным несен бысть со образы»37. Как заметил А. М. Лидов, даже в самых кратких сказаниях о восточнохристианских чудотворных изображениях, если Богоматерь была представлена с младенцем, то это обязательно отмечалось в источниках38. Так что здесь автор текста о епископе, безусловно, следовал традиции. Например, краткое описание богородичной иконы (с «обязательным» упоминанием Христа-младенца) встречается в «Послании восточных патриархов императору Феофилу» (843 г. по Л. Дюшену): «В одном местечке на Кипре... где есть мозаичный образ: на коленях у Богоматери восседает Спаситель»39. 
Появление и чудеса иконы Богоматери, позже названной Муромской, полнее представлены в житии муромского князя Константина с сыновь­ями (канониз. 1547). По нему и по церковному преданию, древний образ был принесен им из Киева. Он получил его из рук своего отца. Князь Святослав «вдает ему благословение: образ пресвятыя Владычицы нашеи Богородицы и приснодевы Марии с превечным младенцем Господем нашим Иисусом Христом»40. Муромский князь Ярослав (1097-1129) отождествляется с Константином. Его отец – князь Святослав Черниговский, занимал киевский стол в 1073-1076 годах. Первым опытом церковной биографии Константина считается Средняя редакция жития – «Повесть о водворении христианства в Муроме» (втор. пол. XVI в.) В ее состав, приобретя новые подробности и местные реалии, вошла и история перенесения образа святым Василием. Не называя даты событий, повествователь увязывает их с обновлением Мурома князем Юрием (Георгием) по летописям в 1351 году (ум. 1355)41. Так что время его княжения ближе ко «второму» епископу Василию. В этой версии первым чудом от иконы Богоматери стало то, что пораженные ее сиянием муромские язычники уверовали и пожелали принять крещение: «И прият образ Богородицын и пойде единъ уединен к бесчисленному народу Муромскому неверному благоверный князь Коньстантин, имый на руках икону Божия Матере с превечным ея младенцем... Видевше же невернии людие икону пресвятыя Богородицы аки солнце сияющее и лице святаго Константина аки ангельское, убоявшееся велми и падшее ниц, быша яко мертвы»42. А чудесное плавание святого Василия показано здесь как второе чудо от иконы. В этой редакции указан храм, в котором она пребывала перед изгнанием святителя из Мурома: «И отпев литоргию, пойде молитися в первоначальную церковь Благовещения Пресвятыя Богородицы, и нача молитися пред образом Пресвятыя Богородицы, иже преиде из Киева з благоверным князем Константином». О воздвижении князем «в старом городце» этого храма, что «по гречески нарицается мапонагия Феотока», автор рассказывает в первой части Повести. Он явно отсылает к древней греческой (византийской) и древнерусской традиции, по которой средневековые храмы строились как святилища для чудотворных образов (церковь монастыря Одигон для Одигитрии Константинопольской; Успенский собор во Владимире как храм Богоматери Владимирской и т. д.) Однако, как отметил А. М. Лидов, нет «ни одной сохранившейся в комплексе храмовой декорации, где икона не только бы уцелела, но и пребывала на своем изначальном месте»43. Интересно также, что, например, в современных церковных изданиях приводится даже такое мнение, что Муромской иконой Богоматери, находившейся в храме Благовещения, был именно храмовый образ, то есть по иконографии – сцена Благовещения Пресвятой Богородицы44. Впрочем, хотя это и удивительно, но нечто подобное допустил автор «Повести о храме Богородицы, именуемой Одигон» (по рукописи 1438/39), описывая знаменитую икону Одигитрии как сцену Успения Богоматери. А. М. Крюков (публикатор Повести) отметил, что это «один из наиболее запутанных пассажей грамматически допускает истолкование в том ключе, что автор считает прославленную чудотворную икону изображением... Успения Богоматери!»45.  
В «Похвальном слове князю Константину Муромскому», составленном в начале XVII века на основе текста Средней редакции жития, опущен момент отеческого благословения богородичной иконой; здесь просто сказано, что в числе других священных предметов, выданных сыну, были и иконы. В нем также совсем не рассказано о епископе Василии, поэтому отражено только одно чудо от иконы, подвигнувшее муромцев на крещение. Совсем нет упоминаний о чудо­творной иконе и святом Василии в Краткой редакции жития муромских князей XVII века46. Наиболее полно ее история предстает в разных версиях Пространной редакции их жития, соединившей Среднюю редакцию с Похвальным словом. При значительном распространении текста канва рассказа о чудотворном образе кардинально редакторами не менялась, почти не появлялось и новых существенных деталей в описании изображения на нем. Разве что встречаются «уточнения иконографии», как в списке Муромского музея: «И дает ему в благословение! образ пресвятыя Богородицы; с превечным ея держимым на руку младенцем (выделено нами. – О. С.) Господем нашим Иисусом Христом» (МИХМ. – Инв. № М-2325. – Л. 67-113 об. Рукопись перв. пол. XIX в. Л. 87об.-88)47. Данный отрывок тоже восходит по схеме к описаниям константинопольских святынь. Например, в латинской рукописи XII века следующее описание богородичной иконы, находящейся в Святой Софии: «И есть в том месте, в углу икона Пресвятой Богородицы Марии, которая держит на руке своей Господа нашего Иисуса Христа»48. В приведенных фрагментах агиографических текстов муромского цикла нет других каких-либо более точных указаний на особенности иконографии чудотворного образа Богоматери (впрочем, как и в большинстве древних текстов с описанием восточнохристианских святынь). Иконографическая классификация мало интересовала людей Средневековья, как считает большинство исследователей, рассматривая духовно-историческое восприятие чудотворного образа. Но именно с рассказом об иконе житийных текстов о епископе Василии и святом Константине традиционно связывают сохранившиеся списки Богоматери Муромской (редкого извода с полулежащим младенцем), датируемые не ранее середины или даже концом XVI века, о которых подробнее скажем ниже. Прежде отметим, что яркие особенности иконографии «Муромской» не учитывали создатели иконных житийных циклов XVII – первой четверти XVIII века и рукописей рубежа XIX-XX столетий, иллюстрирующие указанные тексты. Иконописцы и миниатюристы одинаково условно показывали чудотворный образ в виде богородичной иконы типа Игоревской (сокращенного извода Владимирской).
Изобразительные источники
Наиболее яркое отражение в искусстве история образа «Богоматерь Муромская» получила в грандиозной иконе муромского изографа А. И. Казанцева – «Святые благоверные князья Константин, Михаил и Феодор Муромские, с житием в 87 клеймах» 1714 года (Муромский музей)49. Клейма этого цикла отражают самый полный вариант жития муромских князей и истории епископа Василия. Вторая редакция Повести о нем вошла в житие князей и бытовала только в его составе. Во всех редакциях рассказ о Василии следует сразу за повествованием о смерти Константина. На иконе 1714 года эпизоды истории изгнания епископа перемещены в конец цикла клейм50. Изображение легендарного образа присутствует в 23 сценах (клейма № 6, 8, 10; 28, 30, 32; 35-38; 63, 65, 71; 74, 78-86 – во всех, как отмечалось, в виде сокращенного извода Богоматери Умиление типа Владимирской). В качестве образца для него Казанцев мог воспользоваться некоторыми сюжетами иконы – «Святые благоверные князь Петр и княгиня Февронии Муромские, с житием в 32 клеймах» 1618 года (Муромский музей)51. Две сцены (№ 12, 19) представляют торжественные встречи княжеской четы у городских ворот Мурома народом и духовенством с образом Богоматери Умиление сокращенного извода52.
В своих работах мы показывали, что уникальный житийный цикл из 87 клейм муромского изографа сам являлся эталонным для ряда иллюминированных рукописей. Известны только поздние циклы миниатюр, иллюстрирующие житие Константина. Образцом для двух из них непосредственно послужили клейма иконы 1714 года. Первый цикл, исполненный Н. П. Андриным в 1897 году, является рисованной копией (в натуральную величину) всего ее житийного цикла из 87 сцен с воспроизведением надписей (РНБ. – F. I. 794; F. I. 795)53. Второй состоит из 13 миниатюр, украшающих список 1893 года жития святого Константина (муромский Троицкий монастырь). Эти иллюстрации также являются рисованными и раскрашенными копиями с нескольких клейм иконы 1714 года54. 
Известны и отдельные циклы миниатюр, иллюстрирующие Повесть о святителе Василии. Они содержатся в рукописи РГБ, собр. Прянишникова, № 192, созданной в 1895 году И. Г. Блиновым, и в рукописи (СПб. ИРИ РАН. – Собр. Н. П. Лихачева. – № 50), написанной на бумаге XVII века в конце XIX – начале XX века. Миниатюры этих рукописей в целом соответствуют иконографии и надписям клейм, представляющим цикл о святителе Василии на муромской иконе 1714 года. Правда, стилистически они иные; имеют небольшие разночтения с произведением Казанцева в изображении архитектурных кулис, количества персонажей и пропорциях их фигур. На наш взгляд, эти миниатюры все же восходят именно к клеймам муромской иконы. Некоторые исследователи предполагали, что существовал протооригинал грозненского времени; однако о нем нет даже упоминаний в источниках55. Во всех названных циклах миниатюр икона «Муромской» показана в виде Богоматери Умиления сокращенного извода. Нам представляется, что такое условное (знаковое) изображение чудо­творного образа в житийных клеймах и миниатюрах рукописей следует традиции мастеров Лицевого летописного свода (1570-1580-х). Среди его иллюстраций немало сцен с молебнами и церемониями встреч с иконами, к которым близки композиции клейм муромских икон 1618 и 1714 года и названных миниатюр. 
Неизвестный автор неопубликованной иконы XVIII века «Богоматерь Муромская» с предстоящими святыми Борисом и Глебом и муромскими чудотворцами (ГИМ) (26,5х20,5 см.)56, вероятно, тоже был знаком с произведением А. И. Казанцева. Сюжет и особенности иконографии указывают на ее муромское или рязанское происхождение. Любопытно, что в пределах одной композиции чудотворный образ Богоматери Муромской изображен дважды, причем в двух совершенно разных изводах. В верхнем регистре, где представлено поклонение образу, он показан с характерными для него особенностями иконографии: полулежащим младенцем, благословляющей десницей Иисуса, поднятой к подбородку Богоматери, и свитком в левой руке. По нашему мнению, икона Исторического музея создана несколько позднее произведения А. И. Казанцева 1714 года, после того, как чудотворная икона «Муромская» была не только включена в свод чудотворных богородичных икон из 88 изображений на гравюрах Г. П. Тепчегорского (1713-1714), но и получила более широкую известность при распространении труда С. Моховикова о чудотворных Богородичных иконах (завершен в 1715-1716)57. В нижнем регистре в единую композицию «Чудесного плавания епископа Василия» объединены сцены проводов его в Муроме и встреча в Рязани, явно восходящие к клеймам № 84 и 85 иконы Казанцева 1714 года. Изображение чудотворного образа в руках святителя, как и в клеймах муромской иконы, представлено в виде сокращенного извода Богоматери Умиление. Из источников известно, что и сам муромский изограф в 1730 году написал образ Богоматери Муромской большого размера (102,27х71,12 см – местонахождение неизвестно) для городского Христорождественского храма. Любопытно ­совпадение посвящения этой муромской церкви рязанскому собору, где пребывал чудотворный образ Богоматери Муромской. Н. Тихонравов в своем труде 1857 года, повествуя о древностях Мурома, пишет об участии этой иконы в крестном ходе 1829 года (по случаю переложения мощей святого князя Константина с сыновьями): «Из Рождественской церкви образ, копированный (выделено нами. – О. С.) с иконы Муромской Божией матери, которым, как видно из летописи, В. К. Киевский Святослав благословил сына своего Константина на княжение Муромское»58. Однако вряд ли можно назвать данный образ большого размера буквально копией, тем более с того конкретного – чудотворного, находящегося в Рязани. Ведь местный муромский мастер вовсе не создавал список – в меру подлинника (31,9х28,6), который соответствовал бы аналойному типу образов, восходящих к византийским иконам малого размера (proskynesis), предназначенных для обряда проскинеза и целования. Согласно «Описи древних церквей города Мурома и древних предметов в них находящихся» конца XIX века, А. И. Казанцев написал образ для поклонения (соответствовавший византийским иконам большого размера – signa)59, находившийся в алтаре (очевидно, в предалтарном иконостасе. – О. С.) святой Екатерины – придельной церкви Христорождественского храма: «Образ Муромской Божией Матери, шириною в 1 аршин (71,12 см. – О. С.), вышиною в 1 аршин и 7 вершков (102,27 см. – О. С.). Писана по зеленому полю. Доска деревянная, гладкая, риза сребропозлащенная, 84 пробы, обронная. Венцы на Божией Матери и Предвечном Младенце украшены стразами. Весу в ризе и венцах двенадцать фунтов и 81 золотник (ок. 5789,07 гр. – О. С.) На иконе имеется следующая запись: «А, писалъ, сий, образъ, Пресвятыя, Богородицы, града Мурома, изуграфъ, Александр Ивановъ, сынъ, Казанцевъ, пореклу Остафьевъ». На полях дата – 173060. Интересно, что всего в этом приделе зафиксировано тринадцать «древних» образов, шесть из которых – богородичные иконы: Муромская, Троеручица, Успение, Одигитрия Смоленская, Казанская, Знамение. Очевидно, изображение на указанной иконе Богоматери Муромской соответствовало сложившейся иконографии «Муромской» с лежащим младенцем. Думается, что списки данного образа, один из которых был создан в 1677 году Симоном Ушаковым, были хорошо известны ведущему местному мастеру, работавшему в традиции иконописцев Оружейной палаты61. Однако в своей житийной иконе, написанной еще в 1714 году, как мы показали выше, он представил совершенно другое – условное изображение образа Богоматери Муромской в виде сокращенного извода Владимирской (типа Игоревской).
Мы не имеем ни легендарных, ни документальных свидетельств, объясняющих факт одновременного существования двух совершенно разных типов иконографии чудотворного образа «Муромской». Но известны случаи, когда изменения иконографии почитаемого образа специально отмечались, как, например, с Шуйской иконой Богоматери – в самом Сказание описано чудесное изменении положения ножки младенца Христа. Как полагает Г. В. Сидоренко, «этот эпизод, вошедший в древнее Сказание – достаточно редкий, документально зафиксированный случай в истории иконописания, когда вместо заказанного определенного образа, в данном случае Богоматери Одигитрии Смоленской, иконописец пишет „Богоматерь с младенцем» иного извода”»62. 
Таким образом, по поводу одномоментного бытования двух различных по иконографии изображений муромо-рязанской чтимой иконы мы можем предложить свое видение данной ситуации. Первый из вариантов (в виде сокращенного извода Умиления) – являлся условным как обозначение чудотворной иконы, умозрительно восходящей к своему первообразу – самой Богоматери. Второй (в виде иконописных списков чудотворного образа «Богоматерь Муромская» с повторением характерных черт данного иконографического извода) – был конкретным и в какой-то мере документирующим святыню. Первый вариант можно условно назвать «рукописным» (в житийные клеймах икон и миниатюрах, тесно связанных с текстом); второй – «иконописным».  
В одном случае непосредственно отражен агиографический текст, в котором не содержится указаний на какие-то черты, отличающие описываемый образ от других богородичных икон с младенцем. В другом случае – воспроизводится образец – чтимая в Рязани икона Богоматери Муромской (ныне утрачена). По мнению современных исследователей, согласных с версией И. А. Кочеткова, она действительно могла быть создана в период между 1483-1501 годами. Такая иконография, по их предположениям, имеет столичное происхождение. Не исключают они и того, что образ подобного извода могли почитать в Москве (позже он мог быть забытым на некоторое время)63. Появление итальянских протографов русских икон данного типа («Муромской», «Яхромской», «Ярославской») относят к тому времени, когда женой (с 1472) великого князя мос­ковского Ивана III становится Софья Палеолог, племянница последнего византийского императора Константтина XI, итальянка по матери64.
Списки конца XVI-XVII веков
Наиболее ранняя из опубликованных икон «Муромской Богоматери» (ГТГ), датируется концом XVI – началом XVII века (25х22 см)65. Фигура Богоматери поясная, обращенная вправо, со склоненной головой. На ее руках полулежит младенец. В его левой опущенной руке – развернутый свиток с надписью: «Аз есмь свет всему миру». Десница Христа, сложенная в благословляющем жесте, изображена на фоне подбородка Богоматери. Несмотря на торжественность и знаковость перстосложения младенца Иисуса, создается иллюзия, что он, играя, касается лика матери. Вторая икона отнесена к началу XVII века (ГТГ) (32х27см)66. Разница в изображении с предыдущим образом в том, что пальцы руки младенца показаны на фоне шеи, а не подбородка Богоматери. На полях иконы в XIX веке приписаны четыре фигуры в рост: на левом поле вверху и внизу святители; над первым из них – надпись: «СВ. ГУРИI АРХIЕПСКПЪ КАЗАНСКIИ»; справа вверху фигура третьего святителя (расчищена наполовину) с надписью: «С. ГРИГОРИИ БОГОСЛОВ»; справа внизу – изображение неизвестной преподобной. В том же собрании хранится и третья икона (не опубликована), которая в старых инвентарях музея датируется XVI веком (31х26,5)67. Очевидно из-за сохранности (красочный слой значительно смыт) в ранней датировке возникали сомнения. По мнению Г. В. Сидоренко (хранителя коллекции) эта икона вполне может являться ­подлинным произведением XVI века. Отличие в иконографии здесь существеннее – помимо измененного положения пальцев правой руки Христа (они изображены чуть правее и словно прикасаются к самому краю линии подбородка матери) – свиток в левой руке представлен в свернутом виде.  
Две иконы «Муромской» находятся в ГИМе (не опубликованы). Одна в старых инвентарях датируется концом XVI века, но, как считает Л. А. Корнюкова (хранитель коллекции), прописана в XVIII веке (44х39)68. Свиток в руках Богомладенца развернут, и на нем четко читается надпись: «АЗЪ ЕСМЬ С(ВЕТ)Ъ ИСТИНЫ НА СЕ ПРИИДОМ ДА ПРИЗОВУ». Другая икона, датированная ранее XVII веком, по мнению специалистов, либо записана, либо даже создана полностью в XIX веке. Свиток в руке младенца свернут; внизу именующая надпись: «ПРЕСТЫЯ БДЦЫ МУРОМСКИЯ» (31,5х27)69. По сведениям Т. С. Ереминой, икона «Богоматерь Муромская» XVI века есть и в музее Троице-Сергиевой лавры70.
Известны по две иконы «Богоматерь Муромская» из частных собраний. Одну И. Л. Бусева-Давыдова датирует первой третью XVII века и относит к московской школе (24,8х21,3х1,9). Эта икона, вполне традиционной иконографии, близка наиболее ранней из собрания ГТГ71. Вторая – второй четверти XVII века, представляет ростовой и пока единственный вариант рас­­сматриваемой иконографии (85,0х41,6). Исследователь относит это произведение к Строгановской иконописи. Там «встречались и редкие для русской традиции ростовые изводы, например, Богоматерь с младенцем иконописца Григория... до 1616 г. (ПГХГ) Пермь»72. Основные же черты ее иконографии ближе третьей (неопубликованной) из собрания ГТГ, где младенец изображен со свернутым свитком. 
Еще одна икона Богоматери Муромской (96х73,6х4 см) XVII века (Национальный музей республики Коми) появилась в публикации 2010 года. Любопытно и вполне объяснимо присущими этому типу особенностями иконографии, что при ее описании (помимо основного) было дано второе наименование – «Взыграние Младенца». Образ поступил в музей в 1973 году из Ильинского придела Вознесенского храма села Ыб (в 1989 г. отреставрирован). По определению Н. Е. Плаксиной: «Очень своеобразная, несколько грубоватая пластика образа, тяжеловесные пропорции, преобладание рисуночного начала над живописным, скупость цветовой гаммы позволяют отнести икону к кругу провинциальных „северных писем”. Как и большинство памятников этого круга, икона уникальна и не имеет прямых аналогий. Неточности рисунка и упрощенность живописной техники не ослабляют, а напротив, усиливают внутреннее содержание, одухотворенность, необыкновенную выразительность и силу воздействия образа на предстоящего». Она же замечает, что «редкий и древний иконографический извод Муромской Богоматери в силу неисследованных обстоятельств, получил большую популярность в ХVI-ХVII вв.» 73
Нам представляется, что важные «обстоятельства» изначального распространения образа Богоматери Муромской и его последующего «продвижения», в том числе на Север России, объясняются церковно-государственной политикой Ивана Грозного и митрополита Макария. Город Муром и святые князья Константин с сыновьями, Петр и Феврония – «предки и сродники» молодого царя, прославленные на соборе 1547 года, официально стали являться одними из самых знаковых в кругу «сюжетов и символов Московского царства»74. В поле зрения попадал и чудотворный образ Богоматери, с помощью которой князь Константин окрестил муромцев, о чем повествовалось в житии князя второй половины XVI века, составленном в кругу книжников митрополита Макария. А одним из самых известных в нем – Ермолаем-Еразмом несколько ранее было составлено житие Василия Рязанского, в котором подтверждалось наличие этой иконы в Рязани в середине XVI века.  Как было показано выше, уже давно были введены в научный оборот два списка иконы Богоматери Муромской конца XVI – начала XVII века и недавно опубликован ранее неизвестный список данной иконографии первой трети XVII века. Все они считаются работами московских мастеров. Процесс «втягивания» региональных святынь в единую общероссийскую орбиту с центром в столице продолжался при царе Федоре Иоанновиче; с новой энергией – при молодом государе Михаиле Федоровиче и митрополите Филарете, которые не обходили вниманием древний Муром и его святых75. А один из вкладов в Муром царя Михаила Романова, по нашему мнению, мог быть одним из мотивов при создании «Повести об Унженском кресте» (1638-1651). В ней, как и в исследуемой нами истории об иконе, унесенной епископом Василием, отражено противостояние в древности городов Мурома и Рязани. В 1615/16 году вместе со своей матерью, «государыней инокиней Марфой Ивановной», он заказал драгоценный ковчег для этого «Животворящего Креста Господня», находившегося тогда в церкви в честь небесного покровителя государя – Архистратига Михаила, стоявшей в муромском кремле76.  
В последней трети XVII столетия уже завершилось формирование «муромского цикла» житий святых и повестей о святынях, составивших известные в литературе «Муромские сборники», популярные в читательской среде тогдашней Руси. Текст о Константине крестителе Мурома, принесшим чудотворный образ Богоматери, был в них самым пространным. Одновременно шла популяризация и самой чтимой иконы, находившейся в Рязани, о чем свидетельствуют списки с нее в «меру чудотворного образа», в том числе и созданный Симоном Ушаковым в 1677 году, о котором более подробно скажем ниже. О продвижении же интересующей нас иконографии на Север может свидетельствовать не только указанная икона Сыктывкарского музея, но икона Муромской Богоматери (в ростовом варианте) второй четверти XVII века, относимая к строгановской иконописи. Заметим, что и в сюжетах шитья мастерских Строгановых 1660-х годов отражен репертуар региональных русских святых. Известны пелены с изображением соборов чудотворцев нескольких городов, в том числе и Мурома, где представлены святые князья, правда, в молении не иконе «Муромской Богоматери», а «Богоматери Знамение» (типа Новгородской) (Сольвычегодский историко-художественный музей)77.
Иконография
Н. П. Кондаков считал, что рассматриваемое богородичное изображение (с младенцем, полулежащим на обеих руках Богоматери) сложилось на Сирийском востоке (называл образ на складне Сайданайского монастыря X-XI вв.)78 . Он же отмечал, что отдельные черты иконографии «Богоматери Муромской» и подобных ей икон встречаются на византийских вислых печатях; на панагиаре из афонского монастыря Святого Пантелеймона конца XII века79, а также в греческом и итальянском искусстве XIII-XV веков. Ему также принадлежит публикация изображения иконы Богоматери Муромской «фряжского письма» 1765 года с подписью иконописца «архимандрита Алимпия»80. 
Н. П. Лихачев отмечал изображения «лежащих младенцев» как на афонской панагии, так и на мозаичном изображении в Риме XIII века, и отражение такого положения младенца «на иконах, именуемых Божией Матерью Муромской». Он допускал возможность, «что самый перевод» подобных изводов «заимствован из композиции Рождества Христова в лицевых рукописях»81. Можно вспомнить, что Н. Покровский «первым по древности художественности выполнения образцом» христианского искусства признавал фресковое изображение Богоматери с младенцем и предстоящими в катакомбах Прискилы (I-II). Сцена определялась как прообраз иконографии Рождества Христова; особенно отмечалось положение Спасителя: «На руках ее изображен Младенец с лицом, обращенным назад (к зрителю) без всякого одеяния: голова и корпус его обнаруживают в художнике отличное знакомство с анатомией человеческого тела и вкус, воспитанный на классических образцах изящного»82. 
В. Н. Лазарев, рассматривая тип Богоматери Млекопитательницы, пришел к выводу, что изображения с полулежащим младенцем Христом восходят к «древним традициям, глубоко укоренившимся на Востоке» и что не следует в появлении такого типа преувеличивать итальянское влияние83.  
Итак, иконография Богоматери Муромской, как и ряда других икон, явно не вписывается в принятую ранее и достаточно схематичную классификацию типов богородичных образов, не соотносясь строго ни с одним из них84. Несмотря на то, что ее чаще всего называют «Одигитрией», по иконографии она сильно отклоняется от этого наиболее торжественного и строгого изображения Богоматери (типа Смоленской). В то же время, хотя ее именуют и «Умилением» (Елеусы), порой указывая на черты «Взыграния», она также не относится вполне и к этому изводу. Теперь все больше авторов обращают внимание на то, что в ранних письменных источниках все эти наименования богородичных образов вовсе не обозначали каких-либо видов изображений Богоматери, а были обращены к ее персоне. Например, в последнее время исследователями византийского и древнерусского искусства приняты доказательства А. Грабара, М. Татич-Джурич, Г. Бабич и других авторов, показавших, что эпитет «Елеусы», в действительности относящийся не к изображению, а к самой Богоматери, равно принадлежит различным иконографическим типам85. Так, Л. И. Лившиц прямо указывает, что «византийское искусство не знало определенного иконографического варианта „Елеусы’’»86. Также и по поводу эпитета «Одигитрия» Н. Щенникова замечает, что его часто следует понимать как Богоматерь в образе Путеводительницы, но не по формальной иконографии (Влахернской), а по духовному смыслу87. Все же «Муромскую» с традиционным типом «Одигитрии» связывает благословляющий жест десницы младенца, хотя и близкий по изображению к жесту ласкового касания лика Богоматери, а также свиток в его левой руке. Символическое значение этого атрибута особо отмечено Л. И. Лившицом в его работе об иконе Донской Богоматери: «Давая свиток в руки младенцу, художник подчеркивал божественную сущность его: „Бог слово, исшедший из лона отца, составил новый свиток, написанный духом – языком божиим. Он дан был человеку, знающему письмена, но сей не разумел его”»88. 
Наиболее верным кажется нам истолкование такого иконографического типа, как «Муромская» в символическом ключе, где поза полулежащего младенца указывает на евхаристическую жертву. Эту мысль подтверждает панагиар монастыря Святого Пантелеймона, характер изображения Богоматери с младенцем на котором, по замечанию Н. П. Пивоваровой, «недвусмысленно указывает на литургическое осмысление подобных образов»89.
Список Симона Ушакова 1677 года. ­Почитание в Рязани в XVII-XVIII веках 
Прежде, чем рассматривать следующие спис­ки иконы «Богоматери Муромской», в том числе наиболее значимый письма Симона Ушакова, возвратимся к почитанию чудотворного образа в Рязани. Самое раннее свидетельство о нем относится к 1638 году в описи старого Успенского собора (ныне Христорождественского), составленной Ляпуновым и опубликованное с комментариями архимандрита Макария 1863 года: «Над гробницею Василия Еп. Рязанского образ Пречистыя Богородицы „Умиления”, и тот образ моление Василия Епископа Муромского и Рязанского. В память пребывания иконы ее в Муроме и перенесения оттуда в Рязань, стала она именоваться Муромскою, а в память того, что пред нею молился св. епископ Василий в горький час изгнания своего из Мурома, дали ей наименование: „Моление св. Василия”. Чудное шествие по водам Св. Василия, при заступлении Божией Матери, дало Св. иконе наименование „Чудотворной”»90. Заметим, что описание образа как таковое отсутствует, зато он обозначен как «Умиление», что возможно говорит о восприятии его не совсем обычной иконографии (рассматриваемый извод трудно воспринимается как традиционное изображение Одигитрии). Здесь же впервые икона поименована как «Моление святого Василия». Не исключено, что богородичный образ был назван «Умилением» не по иконографическому типу, а по благоговейному к нему отношению святого епископа. Сравним это наименование рязанского образа с общепринятым названием келейного образа святого Серафима Саровского – «Умиление Божией Матери». По нашему мнению, эта икона поздней иконографии, восходящей к западным образцам, называлась так самими верующими не только по умиленному и смиренному облику Богоматери (со сложенными на груди руками), но и по отношению к ней святого батюшки, который сам называл ее «Всех Радостей Радость». Название «Умиление» по отношению к ней Н. Н. Бахарева, на наш взгляд, справедливо определяет как «историческое имя» данной иконы91. Дальнейшая судьба рязанской святыни в XVII столетии совсем недавно была еще неясна (после 1638 г. следующее упоминание относилось лишь к 1820 году)92. 
В 2001 году на осеннем Антикварном салоне появилась икона «Богоматерь Муромская» письма Симона Ушакова 1677 года из частного собрания. Данное произведение не только яркий и ранее неизвестный памятник иконописи блестящего иконописца, но и ценный документ эпохи, проливающий свет, в том числе, на историю почитания образа «Муромской». В феврале 2002 года икона прошла экспертизу в ЦМиАР и вскоре была опубликована Н. И. Комашко93. Она написана на кипарисовой доске (31,5х26,4), имеет драгоценный оклад, под которым на нижнем поле надпись белилами: «ЗРПЕ (7185)-го – Писа(л) пими(н) попрозва[нию] Симо(н) Ушако(в)». Так как он написан по заказу царя Федора Алексеевича, на полях изображены патрональные святые государя и его второй супруги Марфы Матвеевны Апраксиной – преподобная Марфа и великомученик Федор Стратилат. По мнению публикатора, написание Муромской иконы ведущим царским мастером именно в этом году было связано с тем, что внимание царя привлекла Рязань и имеющийся в ней древний чтимый образ. Ведь именно в 1677 году рязанский митрополит Иосиф обратился с просьбой к царю Федору Алексеевичу о выделении денег из казны на строительство Успенского собора. Икона Ушакова исполнена почти в меру чудотворного образа, впервые описанного в 1863 году архимандритом Макарием (до этого были лишь упоминания): «Икона Божией Матери Муромской. Образ этот древнего Греческого письма, на полях изображения двух Святых, на правой стороне Свящ-Мучен. Василия Епископа Парийского (12 апрел.), на левой Преподобной Мариамны. Мерою сия икона (31,9х28,6 см. – О. С.)». Список письма Симона Ушакова и описанный Макарием чтимый образ сближает изображения святых на полях (в обоих случаях на них представлены небесные покровители супружеских пар – царской и княжеской). В Рязани в это же время имелся свой «список с настоящей иконы Муромской Б. Матери письма старого, и на полях изображения тех же святых (Василия Парийского, Преподобной Мариамны; 27х25. – О. С.)»94. И. А. Кочетков полагал, что эту несохранившуюся копию XVII века видел И. Э. Грабарь в Рязани в 1919 году.  
Особое значение и важность создания икон – своего рода «заместительниц» как в храме пребывания святыни, так и для иных мест в этот период становится особенно актуальным. По мнению Л. М. Евсеевой и М. М. Шведовой, «воссоздание святыни в ее материальном виде, изготовление своего рода дубликата, было, видимо особенно популярно в поствизантийское время, а именно в XVII веке»95. Вслед за ведущим царским иконописцем к той или иной иконографии обращались и другие мастера Оружейной палаты96. Близок им и более поздний список 1765 года, опубликованный Н. П. Кондаковым.  
Можно констатировать, что находившийся в Рязани образ Муромской Богоматери (предположительно 1483-1501), по крайней мере с середины XVI века, как фиксирует Ермолай-Еразм в Повести о епископе Василии, был чтимой иконой. О почитании чудотворной в этом городе в течение XVII столетия имеются документальные свидетельства и сохранившиеся списки иконы, в том числе подписной. Во-первых – это упоминание по описи Ляпунова 1638 года. Во-вторых – указания на имеющуюся в том же храме икону-«заместительницу» XVII века. В-третьих – написание списка с этой иконы знаменитым мастером по заказу царя в 1677 году, что послужило в дальнейшем (в конце XVII-XVIII вв.) распространению данной иконографии и включению ее в свод чудотворных богородичных икон и изображению на гравюрах Г. П. Тепчегорского97. 
А вот о «Муромской» в Муроме в XVII веке нам ничего неизвестно. Имеющиеся источники не сообщают о каких-либо чтимых списках с чудотворного образа в этом столетии. Не дошли до нашего времени и какие-либо списки чтимого образа муромского происхождения этого периода (как и следующего столетия – вплоть до XIX в.). В сохранившихся описаниях муромских храмов в составе Писцовых документов (1624, 1636) образы с таким наименованием не значатся. Документальные свидетельства сохранились об иконах Богоматери Муромской, написанных не ранее XVIII века. Кроме указания на образ Александра Казанцева 1730 года, находящегося в храме Рождества Христова на торговой площади Мурома, известно только еще одно упоминание об иконе с таким названием. Она хранилась во Введенской церкви муромского Воскресенского монастыря и была зафиксирована в описи церковного имущества 1768 года после его закрытия при Екатерине II98. 
Зато любопытные сведения о судьбе чудо­творного образа «Муромской» в Рязани в середине XVIII века нам удалось обнаружить из приписки на листах рукописного сборника житий муромских святых: «Образ Богоматере был взят в 1742(?) году купцом Рязанским к себ в дом по родству с ним ключаря соборного, в отбытие Епископа [очевидно Алексия (Титова) – 26 сентября 1733-17 сентября 1750. – О. С. ] в Москву. И так оставался у него в доме и отдан был в приданное за дочерью. Но в 1752 году при Митрополите Димитрие Сеченове (21 июня 1752 – 22 октября 1757. – О. С.) взятъ был обратно от купца и оставался в соборе до 1818... Слышал о сем от Деда Моего, бывшаго Полицмейстером в Рязани и бравшем оную икону [с] воеводою, Степана Михайловича Боголепова, умершем в 1797» (РНБ. – Титова 1030. – Л. 22). Несомненно, что эта рукопись XVIII века из собрания ростовского краеведа А. А. Титова, принадлежала кому-то из рязанских любителей древностей. Им мог быть внук того полицмейстера, который и испещрил ее приписками и пометами, очевидно уже в 1820-30-е годы99. Приведенный им рассказ на грани исторического анекдота и народного предания требует дальнейшего «детективного» расследования. Но уже и сейчас данный текст явно свидетельствует, что образ был особо почитаемым, и каждый хотел заполучить его к себе в дом, и некоторым это удавалось, вероятно, за определенное вознаграждение (купец, а потом его зять, держали в плену икону целое десятилетие). Из этого также следует, что остальные прихожане лишались доступа к святыне, правда в храме оставалась «заместительница» чудотворной Богоматери Муромской – копия XVII века. Иные же даже не стеснялись посягать на святыню с целью грабежа. По сведениям архимандрита Макария, в 1754 году, то есть всего через два года после возвращения чудотворной иконы в собор, с нее была украдена жемчужная риза, о чем было заведено соответствующее «дело о покраже». Для нас в этом документе особенно важно, что в тексте она обозначена как «Чудотворная». 
Интересно сообщение архимандрита и о том, что «икона Муромской Б. Матери носится по домам всегда вместе с иконою Б. Матери Феодоть­евския»100. (Автор не уточняет, с какого времени непременно «парное» участие этих двух богородичных образов вошло в местный церковный обычай). По преданию эта икона была принесена в Рязанские земли в начале XIII века со Святой горы Афон епископом Евфросином Святогорцем (1225-1237). Некоторые церковные историки считают, что местом его пребывания был Муром, а не Рязань, и связывают его имя со святыми муромскими князьями Петром и Февронией. Полагают, что он постригал в монашество благоверных супругов и нарек княгиню соименным своему именем – Евфросинией101. Все это только подтверждает, что двум городам трудно «разделить» общие муромо-рязанские святыни. Впрочем, как и святых, и других исторических персонажей, связанных с историей Муромо-Рязанского княжества и с судьбой единой (пять с половиной столетий) епархии (Муром и Рязань были в одной епархии с начала XIII до второй половины XVIII века – 1763/1764 г.) Икона Богоматери Феодотьевской по преданию исчезла после разорения столицы Рязанского княжества (Старой Рязани) войсками хана Батыя. А в 1487 году чудным образом она явилась в деревне Торчино близ села Феодотьева (Федотьева) Спасского уезда102. Небезынтересно отметить, что пропавшая чудотворная икона «Муромская» как раз примерно в это же время могла быть создана (1483-1501 – согласно И. А. Кочеткову). Для сравнения истории двух чудотворных рязанских икон еще раз подчеркнем, что древнейший архетип «Муромской» остается под вопросом, а чудотворная икона, реально почитаемая в середине XVI – начале XX века, исчезла. По сведениям Т. Синельниковой, «в 1922 году, когда из храмов забирались ценности для голодающего Поволжья, эти иконы (Феодотьевская и Муромская. – О. С.) еще находились в кафедральном соборе, затем одна из них поступила в хранилище музея, а другая – Муромская икона Божией Матери – бесследно исчезла. Об этих событиях сохранились архивные документы – неопровержимые свидетельства нашего с вами жестокого прошлого»103. «Феодотьевская» же, как уже было отмечено ранее, идентифицируется с древнейшей иконой Богоматери Одигитрии, хранящейся в Рязанском музее-заповеднике, которую специалисты, в частности Г. С. Клокова, по ряду признаков относят к XIII веку. Заметим, что по размерам (122х86) эта древняя Одигитрия – большой образ для поклонения, в отличие от Муромской аналойного размера. (Однако она, упоминая легенду, связанную с принесением древнего богородичного образа Евфросином, напрямую не называет икону «Феодотьевской»)104.
Отголоски событий 1812 года в почитании в Рязани и Муроме 
Феодотьевской иконе Богоматери гораздо раньше, чем Муромской, было установлено празднование – в память избавления Рязани от нашествия в 1668 году запорожских черкесов – 2/15 июля. По отношению же к «Муромской» рязанцы осознали «долг, давно лежащий на совести их», только после избавления от Наполеона в 1812 году. Спасение они объясняли заступничеством обеих чудотворных икон, с которыми совершили крестный ход вокруг родного города и подали прошение о празднестве «Муромской» 12(25) апреля. Однако полученный из Синода Указ 1814 года с уклончивым «изъяснением» не давал права на официальное прославление данного образа, но и не запрещал «благочестивым гражданам» отмечать его. В Определении от 22 июня указывалась причина отказа: «Поелику ни явления, ни перенесения образа Муромская Божия Матери не содержится в месяцесловах, издаваемых с утверждением св. Синода»105. Справедливости ради следует сказать, что еще до этой «тяжелой годины» – 1812 года – в самом начале столетия рязанцы проявили внимание к своей святыне. Как можно понять по описанию архимандрита Макария, в 1802 году образ Муромской Богоматери «древнего греческого письма» был украшен новой жемчужной ризой (вспомним, что более древняя была украдена в 1754) и «серебряно-позлащеным» окладом. Не был тогда забыт и «двойник» чудотворного образа. На этом списке «старого письма» (XVII века) тоже появились новые «риза и венец серебряно-позлащенные»106. 
Как уже было показано, муромцы, в отличие от рязанцев, как ранее, так и в это время, не имели специального списка с чудотворной иконы «Муромской», позволяющего не только умозрительно возносить молитвы Богоматери, но и реально приложиться к сакральному предмету, имеющему материальное воплощение. Те же два списка, что все же имелись тогда в городе (1730 года, упоминаемый в источниках второй половины XIX века и отмеченный в описи 1768 года), очевидно, не имели статуса чтимой копии с рязанской святыни; по крайней мере, пока для этого нет таких данных. 
И если в Рязани в 1812 года наблюдался патриотический подъем и обращение к древней иконе и по прошению в Синод граждане города желали «вечно праздновать ежегодно с церковью явление Чудотворныя иконы Муромския Божия Матери 12 апреля (25 по н. ст. – О. С.), в честь и славу Пресвятыя Богородицы Муромския и в ознаменование вечной их благодарности к дивному во святых своих Богу за избавление града Рязани от нашествия врага и спасения всей России»107, то муромцы в эту же «годину тяжелых бедствий» оказались под покровом самых главных святынь Русского государства. Иконы Владимирской и Иверской Божьей Матери вывезли сюда из Москвы, «спасая от Наполеона». Московские чудотворные иконы находились в городе с 10 сентября по 20 октября 1812 года в настоятельских кельях Благовещенского монастыря, где расположился сопровождающий их викарий московский Августин (Виноградорский)108. Реальное пребывание в Муроме столь чтимых общегосударственных реликвий, с которыми связывалась надежда на спасение, безусловно, заслоняло собой обращение к своим, но периферийным иконам, тем более – «Муромской», не имевшей тогда в городе особого почитаемого списка (копии) чудотворной иконы. А ведь согласно житию святого Константина, именно здесь в первоначальной Благовещенской церкви, князь-креститель Мурома и поместил когда-то чудотворный образ, позже названный «Муромским». 
Зато «свои» списки с прославленных московских святынь – икон Богоматери Иверской и Владимирской работы московских иконописцев уже в конце XVII века находились в соборе муромского Благовещенского монастыря. Икона «Богоматерь Иверская» до настоящего времени находится на правом клиросе древнего храма и является наиболее почитаемым образом в монастыре. На ней имеется дата «1688» и подпись: «Писал сей образ Пресвятые Богородицы Иверская москвитин изограф Иван Дмитриев сын Попов». Вторая икона «Богоматерь Владимирская» Афанасия Рязанцева 1692 года была главным богородичным образом Благовещенского храма и располагалась слева от Царских врат. После поступления святыни в городской музей ее место в храме заняла икона «заместительница»109. Пребывание московских святынь в Муроме в 1812 году породило совершенно особую волну почитания «своего» списка иконы Богоматери Иверской. Это до сих пор наиболее чтимый образ в монастыре, о чем свидетельствует множество драгоценных приношений прихожан, привешенных к шитой ризе (Благовещенский монастырь). Материальным же выражением вспыхнувшего с новой силой почитания в ту эпоху было изготовление драгоценного убора 1816-/1908-1916/ (Муромский музей). 
Как бы то ни было, пусть не в виде поклонения «двойнику» чудотворной иконы Богоматери Муромской, которого еще не было в городе, муромцы все же должны были вспоминать историю своей древней святыни. Действительно, в первой трети XIX столетия в Муроме еще активно бытовала рукописная традиция. Жители приобретали либо переписывали собственноручно «Муромские сборники», где наиболее длинным и подробным был рассказ о святом князе Константине и чудесах иконы Богоматери, принесенной им из Киева (иногда с иллюстрациями, где икона показана в виде Умиления). Напомним, что и описанная выше икона А. И. Казанцева 1714 года, иллюстрирующая Житие Константина, была вполне доступна муромцам (ведь это грандиозное произведение находилось в притворе Благовещенского собора). Впрочем, был им знаком и сам большой образ Богоматери Муромской этого же изографа 1730 года в Христорождественском храме на торговой площади. После выхода в свет первых томов «Истории государства Российского» (1810-1820) Н. М. Карамзина, на страницах которого впервые предстает Древняя Русь и, конечно, многие события из истории Мурома, в местном сообществе пробуждается и «историко-археологический» интерес к собственным «древностям». В городе имела хождение рукопись «Историческое обозрение» местного хроникера А. А. Титова – первая попытка собрать воедино доступные материалы по истории Мурома от его основания до начала 1830-х годов. Автор использовал летописи, документы из архива Муромского магистрата, писцовые документы 1636 и 1769 годов и, конечно, он опирался на житийную литературу и местные предания.  
Возможно, глядя на пример рязанцев, подавших прошение в Синод о праздновании иконе «Муромской», муромцы тоже задумываются об истории и прославлении древнего образа, некогда «принесенного Константином из Киева». Видимо, не совсем понятное разъяснение Синода 1814 года в ответе жителям Рязани было воспринято муромскими гражданами как руководство к действию. И в 1814 году в Муроме был заложен придел во имя иконы Муромской Богоматери при теплом Спасском храме городского собора Рождества Богородицы. В 1817/1818 году он был освящен Епископом Ксенофонтом (Троепольским – 24 февраля 1800 – 3 июля 1821 г.)110. В Муроме престольный праздник в честь Муромской иконы стали отмечать 3/16 июля – в день кончины святого епископа Василия. А в Рязани праздновали 12/25 апреля – в день памяти его небесного покровителя святого Василия Парийского111. 
По утверждению Н. В. Дмитриевой «празднование же самой Муромской иконе было установлено лишь в 1819 году указом Синода, причем по прошению не забывавших свою заступницу жителей града Мурома, а не рязанцев»112. С последней частью высказывания мы не можем все же согласиться. Может муромцы того времени и помнили про некий «уплывший» от них более чем шесть столетий назад легендарный образ, так как любили читать и переписывать жития святых князя Константина и епископа Василия. Но прошение о прославлении иконы подали первыми именно рязанцы, имевшие у себя «материальное подтверждение» данного чуда в виде чтимого образа.  
Казалось бы, что для нового придела в Муроме должны были заказать и храмовый образ Муромской Богоматери. Но никаких сведений об этом нет, как и самой иконы этого времени (1814-1818). Почти столетие спустя Л. Белоцветов, священник Муромского Богородицкого собора и автор своеобразного церковного путеводителя по нему (1907), отметил: «С востока к колокольне примыкает храм в честь Нерукотвореннаго образа Спасителя с приделом в честь Муромския иконы Божией Матери. Храм этот – 6 саж. длины и 7 саж. ширины (6,78х8,91 м. – О. С.). Особенно замечательных, как по древности, так и по ценности, икон и священных предметов в этом храме нет. Служба в нем совершается два раза в год, – 3 июля и 16 августа (16 июля и 29 августа н. с. – О. С.)»113. 
До нас дошел лишь миниатюрный трехстворчатый складень начала XIX века (Муромский музей)114. Иконописец вверху правой створы изобразил муромских чудотворцев в молении иконе «Муромской». Изображение Богоматери схематично, но черты данного извода видны четко. Этот складень мог быть первоначально не церковного, а домашнего назначения и быть предметом личного благочестия; и написан он необязательно в Муроме, хотя это и не исключено115.
Принесение из Рязани в Муром 
копии чудотворной в 1829 году. 
Почитание муромской «Муромской»
Во временной перспективе символичным выглядит такое важное событие церковной жизни Мурома как переложения мощей святых князей Константина, Михаила и Феодора в Муромском Благовещенском монастыре, сопровождаемое крестным ходом, предшествующее принесению списка чудотворной иконы «Муромской» из Рязани. Напомним, молебен Богоматери и торжественная процессия совершались 31 августа/13 сентября 1829 года, и в ней «принимал участие» большой поклонный образ Муромской Богоматери из Христорождественского храма, приписываемый муромскому изографу А. И. Казанцеву. Прежде всего, само наименование иконы в то время отсылало граждан Мурома, воспитанных на местной книжной традиции, к житию муромского князя Константина-крестителя, мощи которого почивали в Благовещенском храме, согласно преданию первоначальном месте пребывания древней святыни (мощи были переложены 1/14 сентября 1829 г.)116. 
Через полтора месяца (14/27 октября 1829) произошло не только одно из самых важных, но и действительно знаковое событие христианского Мурома. Была завершена работа над точной копией чудотворной рязанской святыни (что зафиксировано документально), после чего список Муромской Богоматери из Рязани прибыл в Муром. Спустя восемьдесят лет после названных событий местный краевед и староста собора В. Н. Добрынкин в своем очерке об иконе Богоматери Муромской подчеркнул (явно без оценочного подтекста), что огромный временной срок потребовался муромцам, чтобы созреть до желания «лицезреть» материальное воплощение своей древней святыни. Он заметил: «600 лет назад лишившись такой дорогой святыни, граждане г. Мурома пожелали иметь точную копию с Муромской иконы Б. М., каковая в настоящее время находится в Муромском Богородицком соборе, благоговейно чтимая жителями города» (ныне в Муромском музее)117. На лицевой стороне иконы, «по финифти», была надпись (не сохранилась); зафиксирована в дореволюционных изданиях и музейной документации: «В согласность указа из Владимирской Духовной Консистории, отправясь в город Переяславль Рязанский, с образа Муромския Пр. Богородицы точную копию, о чем на доставленном в Мур. Бог. Собор пашпорт засвидетельствовано в Рязанской Духовной Консистории 1829 г. окт. 14 д. списал Владимирской епархии, Ковровской Округи, села Воскресенскаго, иерей Матфей Яковлев»118. Живопись не видна под слоем олифы, поэтому судить об иконографии можно только по серебряному с золочением окладу. Богатый убор иконы из серебра с жемчугом и камнями был исполнен в 1831 году. Икона создана в меру чудотворного образа, что в Рязани; на полях также изображены святые Василий Парийский и Мариамна, что позволяет определить ее иконографию не просто как «Богоматерь Муромская», но «Моление святого Василия». В центральном изображении можно отметить развернутый свиток младенца. Эта икона аналойного размера была вставлена (видимо несколько позднее) в другой образ – «Всех святых»119. Однако в музей она поступила без него, а в латунном киоте. 
Когда давно утрачена сама почитаемая рязанская святыня, то муромская «точная копия» с нее иерея Матфея Яковлева» 1829 года, сохранившаяся в музее, становится не только подлинным произведением, воплотившим черты сакрального предмета, но и важным документом, в какой-то мере фиксирующим состояние святыни в конкретный период времени. Точно также, как и вышеописанный ранний список с рязанской чудотворной Симона Ушакова 1677 года, появление которого на антикварном рынке стало сенсацией 2001 года. Кстати, факт наличия в Муромском музее «точного» списка рязанской чудотворной иконы малоизвестен. Ошибочно считается, что он утрачен, также, как сама реликвия и ее икона-заместительница XVII века, находившиеся в Рязанском Христорождественском соборе120. Известно, что часто копировались не только изображения чудотворных образов, но и их драгоценный убор. В связи с этим вспомним, что архимандрит Макарий в 1863 году указывал, что как на самом чудотворном образе «Муромской», так и на его иконе-«заместительнице» были серебряные с золочением оклады, выполненные в 1802 году. Когда муромцы в 1831 году заказывали чеканный оклад в стиле классицизма для своего списка, очевидно, они ориентировались на украшение оригинала.
Однако в совершенно ином стиле (с элементами «второго рококо» и «плетенкой» в «русском стиле» эпохи Александра III) выполнен оклад иконы на старом (до 1922) снимке из фондов Рязанского музея-заповедника121. Мы предполагаем, что фотограф запечатлел на нем именно чудотворный и пропавший позже образ, а не его икону-заместительницу, тоже исчезнувшую. На снимке видна жемчужная риза, упомянутая Макарием (1863) и зафиксированная в Описи ценностей Рязанского кафедрального собора (2 мая 1922) как одеяние самой чудотворной122. На музейном муромском списке она частично воспроизводится из жемчуга как головной плат (убрус) Богоматери. В указанном документе 1922 года как ценность подробно описана не икона «Муромская», а только ее драгоценная риза (оклад): «Серебряная вызолоченная риза с иконы Муромской Божией Матери, принесенная благоверным князем Константином из Киева в Муром, откуда приплыл с Нею в Рязань св. епископ Василий, преставившийся в 1294 лето с одним большим и 2-мя маленькими венчиками, на котором одна крупная коронка с 41 мелким камнем и двумя пустыми местами; 6 (шесть) золотых звездочек, на которых по одному разноцветному камню на каждой. Риза формы жемчуга, в которую вставлены снующие звездочки; одна из 7 (семи) камней на голове; две больших звездочки с боков по 34 камня на каждой; на правом плече 2 (два) больших камня и 12 маленьких; на середине звездочка из 7 (семи) камней; на левом плече 2 (две) звездочки и 13 камней каждая, на младенце Спасителя звездочки из 7 (семи) камней; около руки младенца 5 (пять) камней подряд около руки Богоматери внизу 8 (восемь) камней в две линии; внизу золотой крестик якорем. Наверху голубь на серебряных лучах. Икона Чудотворная по заявлению духовенства 7х8 вер.». Про саму же икону, как и про две другие, отмечено в «Протоколе подкомиссии по изъятию церковных ценностей» (с той же датой – 2 мая 1922 г.): «Иконы Федотьевской Божией Матери и Иоанна Предтечи испорчены от времени, так же как и икона Муромской»123. Последнее замечание крайне важно: возможно, тяжелое состояние живописи решило судьбу интересующего нас памятника роковым образом, что привело к его вероятному уничтожению (чего, впрочем, не случилось с «Феодотьевской»). К сожалению, качество имеющегося у нас изображения чудотворной Муромской иконы из фондов Рязанского музея-заповедника, а также довольно запутанное описание ее ризы 1922 года затрудняют их полную идентификацию. Хотя это требует дополнительного расследования, мы можем предположить, что рязанцы вновь украсили чудотворный образ Богоматери Муромской к 900-летнему юбилею города Переславля Рязанского (Рязани) в 1895 году. По церковной версии основателем его считается князь Ярослав Святославич (святой Константин), неразрывно связанный с иконой Богоматери Муромской. 
Итак, ценнейшая для муромцев копия чудо­творной была помещена вовсе не в Благовещенском монастыре – легендарном первоначальном месте пребывания предполагаемого архетипа «Муромской» в Муроме, а в главном городском соборе Рождества Богородицы124. Причем, не в приделе Богоматери Муромской (в Спасском храме при колокольне собора, освященном в 1817 г., т. е. еще за двенадцать лет до прибытия копии чудотворной), а в основном древнем храме, что, безусловно, было более почетным для нее местом. Так что процессия Благовещенского монастыря с несением другой – большой иконы «Муромской» 1730 года и молебен Богоматери выглядят символично – как прощальный акт в истории почитания образа, ассоциировавшегося с обителью святого Константина. С прибытием списка из Рязани культ чудотворной в Муроме переносится в центральный собор Рождества Богородицы. К тому времени в нем были сосредоточены многие святыни, в том числе и икона «Богоматерь Одигитрия» начала XV века (ГТГ), которую тоже считают чудотворной «Муромской». Главной же святыней городского собора были мощи святых благоверных князей Петра и Февронии. При перемещении раки (после ремонта собора 1873-1878) в пространство главного храма надгробный комплекс этих святых оказался тесно связанным с другими святынями собора. Вблизи гробницы чудотворцев была размещена вторая по значимости реликвия муромского собора Рождества Богородицы – Муромская икона Богоматери. Сам же собор в 1868 году стал кафедральным. В Муроме, с шестидесятых годов XVIII века входившем в состав Владимиро-Суздальской епархии, была учреждена викарная епископская кафедра125.  
Можно утверждать, что именно в XIX веке, к концу 1820-х годов, икона «Муромская» в полной мере осознается муромцами как местная историческая святыня. Наименование ее в то время начинают соотносить не только с легендой об иконе, «уплывшей» из города со святым епископом Василием в баснословные времена, но и с реально существующей «точной копией» чудотворной, имеющей «прописку» в Муроме в главном соборе. Культ образа Богоматери Муромской в городе развивался постепенно. До XVIII столетия говорить о нем нет никаких оснований, разве что только о хождении списков жития святого Константина. В XVIII веке об этом свидетельствуют также только агиографические тексты и иконы местного изографа А. И. Казанцева 1714 и 1730 года. На волне патриотического подъема во время вой­ны 1812 года и проснувшегося интереса к местным «древностям», муромцы, вслед за рязанцами, в одном и том же году – 1814, выражают желание прославить образ «Муромской» и закладывают придел в его честь при городском соборе. Апофеозом становится прибытие списка чудотворной из Рязани в 1829 году. 
Любопытно, что разные этапы в почитании иконы Муромской Богоматери в городе к этому времени четко проявились в его сакральной топографии. Муром тогда уже приобретал вид «маленького Петербурга», застраиваясь по генеральному плану, учрежденному в конце XVIII века Екатериной II. Улочки, ранее свободно разбегавшиеся от муромской крепости на Оке, выпрямлялись и пересекались под прямым углом, образуя правильные прямоугольники кварталов. Почти все обновленные улицы были ориентированы на храмы с высокими стройными колокольнями. Не сильно изменилась только холмистая береговая терраса Оки с расположенными на ней собором, приходскими и монастырскими церквями.  
Для паломника, прибывшего в Муром с западной стороны по главной – Московской улице, в ее конце еще издали была видна высокая колокольня храма Рождества Христова, стоящая в самом центре на торговой площади. Там находилась большая икона «Богоматерь Муромская» письма А. И. Казанцева 1730 года. Несколько правее и ближе к реке, на Воеводском холме, где некогда стоял деревянный кремль, к тому времени уже разобранный, была видна затмевающая высотой и величием первую колокольня городского собора Рождества Богородицы с примыкающей к ней церковью Спаса с приделом Богоматери Муромской. В самом же соборе находилась «точная копия» муромо-рязанской святыни. Свернув влево от центра, также по направлению к Оке, путник мог пройти к стенам мужского Благовещенского монастыря – месту легендарного изначального пребывания иконы, явившей чудо при крещении муромцев. На крытой паперти храма, стоя у грандиозной иконы А. И. Казанцева, он мог подробно ознакомиться с житием святого князя Константина и историей принесенного им чудотворного образа. 
Получалось, что почти на одном уровне в городе располагались особые сакральные зоны, связанные с историей почитания данной иконы. Первая, отражающая начальный этап – на северной стороне – «Старое Вышнее городище», с расположенной на нем Благовещенской обителью. Она ассоциировалась с древнейшим периодом муромской истории, с двором святого князя Константина (Ярослава), «первоначальным храмом Благовещения», где по преданию пребывал древний образ до происшествия с епископом Василием. Очевидно, в восприятии муромцев эта икона, принесенная к ним, тогда еще «безымянная», была олицетворением самой Божией Матери, снизошедшей к муромцам. Отзвуком такого отношения может являться эпизод жития Константина с явлением в Муроме самой Богоматери, в сопровождении святых князей, некоей старице Варсонофии (отражено в клейме № 58 иконы А. И. Казанцева 1714 года)126. Благовещенский монастырь, с его книгописной и иконописной мастерскими, в XVII-XVIII веках был ведущим в Муроме – одном из известных книжных и своеобразном иконописном центре Руси. Великолепной и подробнейшей иллюстрацией истории святых крестителей и самого чудотворного образа (но условно обозначенного как тип Умиления) была икона А. И. Казанцева 1714 года. 
Вторая зона, по топографии центральная – это храм Рождества Христова, где пребывала не дошедшая до нашего времени большая икона «Богоматерь Муромская» того же изографа 1730 года. (Нам представляется, как мы уже подчеркивали выше, что ее иконография соответствовала сложившейся к тому времени схеме – с полулежащим младенцем, со свитком в руках и благословляющей десницей). По смыслу она была отражением следующего этапа почитания образа, когда своеобразная иконография с наименованием «Муромская» уже закрепилась в Своде русских чудотворных икон. Образ Казанцева был не только стационарным в иконостасе, но и иконой для поклонения, которая участвовала, как и образы большого размера в Византийскую эпоху, в торжественных церковных процессиях. Это ­центральное «святое место» для «Муромской» (храм во имя Рождества самого Спасителя) фланкировалось богородичными церквями: с северо-востока монастырем, с главным посвящением во имя Благовещения Пресвятой Богородицы, а с юго-востока – собором в честь Рождества Богородицы, ставшим с 1829 году главным в культе чудотворного образа в Муроме. 
Последняя названная сакральная зона – городской собор, связана с заключительным этапом в формировании почитания «Муромской» в Муроме. Именно сюда торжественно препроводили из Рязани долгожданный муромцами список, через который, наконец, они получили доступ к самой святыне, прославленной в Муромо-Рязанской земле. Именно отсюда, из собора, как указывал Л. Белоцветов (1907), «жители города с большим благоговением очень часто принимают сию икону в домы свои для молебствий, особенно во время болезней»127. Сюда же, спустя почти девяносто лет, в тяжкий для верующих 1918 год ненадолго пребывала «погостить» и сама чудотворная, всего через четыре года после возвращения в Рязань бесследно исчезнувшая. 
Новая волна почитания в Муроме: 
отголоски двух революций, первой мировой и белогвардейского восстания 1918 года 
К началу двадцатого века, за две трети предыдущего столетия, муромцы вполне осознали икону Муромской Богоматери как свою покровительницу, что реально воплощалось в «благоговейном» почитании «точной» ее копии, выставленной для поклонения в главном городском соборе Рождества Богородицы. О популярности местного чтимого образа свидетельствуют сохранившиеся в городе списки с него конца XIX – начала XX века, которые можно назвать «вольными» и приукрашенными, с воспроизведением текста из Акафиста иконе «Муромской» и чуть большего размера. Один из них был опубликован нами в 2004 году (Муромский музей)128.
Младенец Христос полулежит на руках Богоматери. Правой рукой, сложенной в благословляющем жесте, он словно касается подбородка Матери. В его левой опущенной руке – раскрытый свиток с надписью: «Судъ судитъ судья праведный». На полях изображены предстоящие святые: Василий Парийский (слева) и мученица Мариамна (справа). Икона написана по золоту с резьбой по левкасу. На нижнем поле иконы текст из Акафиста иконе Муромской Богоматери: «(Д)Несь светло красуется Градъ Муромъ яко зарю солнечную восприемши, Влад(ы)ч(и)це, чудотворную твою икону къ не(й) же ныне мы притекающе и молящеся тебе взываемъ сице о пр(е)чудныя вл(ады)ч(и)це богородице молися изъ тебе воплощенн(о)му Хр(и)сту Б(о)гу нашему, (д)а избавитъ Градъ сей и вся Грады: и страны Христианския невредимы о(тъ) всъхъ вражиих, наветъ вражиихъ, и спасетъ Душы наша яко» (Тропарь, гл. 4)129. Вероятнее всего, что это произведение, как и аналогичная ему икона, принадлежащая в настоящее время Муромскому Троицкому монастырю, могли быть работой иконописцев местных ремесленных мастерских130. 
Тревожные события первой революции 1905-1907 годов побудили благонамеренных муромцев искать защиты и покрова у Пресвятой Богородицы. Видимо, им казалось уже не столь эффективным обращение к имеющемуся в городе «точному» списку чудотворной муромо-рязанской святыни. Поэтому в 1907 году Городская Дума постановила обратиться к Владимирскому архипастырю [Николаю (Налимову), 23 июня 1906-13 июля 1914] с тем, чтобы решить вопрос о принесении в Муром самой чудотворной из Рязани131. Но лицезреть здешним жителям подлинный образ «Муромской» довелось уже только после второй революции – Октябрьского переворота 1917 года.
Последний дореволюционный список чудо­творного образа (заключенный в складень), о котором следует сказать особо, относится к тяжелому периоду истории России. Он был заказан Муромским обществом хоругвеносцев в 1916 году и предназначен 21-му Муромскому пехотному полку, участвовавшему в сражениях первой мировой войны, о чем свидетельствует надпись на окладе образа (Муромский музей)132. По иконографии он мало отличается от главного в Муроме списка 1829 года. Разночтения имеются в изображении и надписях дополнительных святых. Фигуры их расположены на фоне, а не на полях образа; именующая надпись над изображением епископа заменена на св. Василия Рязанского (вместо Парийского), возможно намеренно. 
Небезынтересно сопоставить наименования исследуемой нами иконы «Муромской» и «Муромского» 21-го пехотного полка – одного из старейших полков регулярной российской армии. Этот полк просуществовал с названием, данным по имени одного из древнейших российских городов, с 1726/27 по 1918 год. Вопрос в отношении последнего по смыслу, собственно, тот же, что вынесенный в название настоящей статьи об исследуемой иконе: полк Муромский – насколько муромский? «Ни насколько», – отвечает на него Ю. М. Смирнов, исследовав историю этого воинского подразделения: «Ни по происхождению, ни по обеспечению, ни по разверстке рекрутов, ни по квартированию, ни по использованию религиозной и реальной светской символики Муромский полк отношения к городу Мурому не имел»133. Правда, он оговаривает одно исключение – это описанный нами выше складень с иконой Богоматери Муромской 1916 года: «Походная церковь в память Преображения Господня, поскольку полк был основан в праздник Преображения, существовала при полке с конца XVIII столетия. Однако ни муромских реликвий, ни икон, связанных с муромскими святыми, в ней не было. Только в 1914 году (на самом деле спустя два года. – О. С.), на волне патрио­тизма, поднявшейся в стране в связи с первой мировой войной, муромское общество хоругвеносцев Александра Невского подготовило в подарок полковой церкви трехчастный складень Богоматери Муромской. Однако в полк он, видимо, не попал, поскольку хранится в Муромском историко-художественном музее»134.  
Название «Муромский» для полка было действительно условным и носило исключительно эмблематический характер. В отношение же толкования наименования исследуемой в данной статье «Муромской» иконы не может быть столь же однозначного ответа. Рассмотренные в комплексе различные источники и артефакты свидетельствуют, что муромцы постепенно осваивали культ рязанской святыни. И, наконец, в конце 1820-х годов XIX столетия наименование «Муромская», в некотором смысле виртуальное, наполнилось конкретным для них содержанием, с местной привязкой – материализованное в виде «точной копии» чудотворного образа.  
Вскоре после событий Октября в истории муромо-рязанской реликвии произошло долгожданное событие, о котором Муромское общество хоругвеносцев известило Памятной листовкой 1/14 июля 1918 года. «Древняя Чудотворная Икона Божией Матери, именуемая „Муромская”» – величайшая Святыня Рязанского кафедрального собора, была «изнесена» и направилась в Муром. На следующий день на «пароходной пристани Оки „Качкова” была встречена икона Божией Матери Муромския, прибывшая в сопровождении Рязанского Архиепископа Иоанна [И. К. Смирнова, 1844-1919; (20 нояб. 1917-14 октяб. 1919). – О. С.], духовенства Рязанского Кафедрального Собора и рязанских хоругвеносцев... Торжественная встреча по случаю военного положения в Муроме была отменена, а все духовенство встречало икону около Собора» во главе с епископом Мит­рофаном Муромским [Загорским М. В., 1844-1919, епископом Муромским и архимандритом Спасского монастыря (1912-1918). – О. С.]135. Почитаемую икону проводили из Мурома 19 августа/1 сентября 1918 года. Посещение Мурома Пресвятой Богородицей, воплощенное в чудо­творном образе «Муромской иконы», символизировало возвращение ее на ту землю, которую она по преданию покинула в древности. Должных торжеств, однако, быть не могло «по случаю военного положения». Оно было установлено после подавления белогвардейского восстания в городе, продлившегося всего два дня (8-9 июля 1918 г.)136. Святыня прибыла в Муром буквально спустя четверо суток.  
Для главных организаторов и участников церковной церемонии – Рязанского архиепископа Иоанна и Муромского епископа Митрофана – акт перенесения «Муромской иконы» тоже стал символическим и последним аккордом в их долгом духовном служении. Они были ровесниками и умерли в один и тот же (следующий после принесения реликвии) год. Муромский епископ Митрофан был помещен в арестный дом, как причастный к контрреволюционным событиям (19 сентября/2 октября 1918). Спустя недолгое время – в феврале 1919 – он скончался в Муроме после выхода из заключения (по другим сведениям – был расстрелян)137. Через несколько месяцев в том же году умер в Рязани Архиепископ Иоанн.
Возрождение почитания в Рязани и Муроме. Новые «явленные» и современные списки 
В советское время в Муроме с 1929 по 1941 годы закрывались и уничтожались церкви. Из трех храмов, связанных с почитанием иконы Богоматери Муромской, уцелел только Благовещенский собор ликвидированного монастыря, который был обращен в единственный действующий храм города. Церковь Рождества Христова и городской собор Рождества Богородицы были взорваны. Точная копия чудотворной «Муромской» иконы 1829 года была изъята в местный музей. Из Благовещенского монастыря туда же поступила и грандиозная икона А. И. Казанцева 1714 года, где иконописцем была зафиксирована история иконы, по преданию принесенная святым Константином и унесенная епископом Василием. Вовсе исчезла большая икона Богоматери Муромской того же изографа 1730 года. Безусловно, и в «безбожное время» у некоторых жителей еще сохранялись поздние списки «Муромской». Любопытна история одного из них, принадлежавшего местному краеведу, собирателю церковных преданий А. А. Епанчину (1948-1998). Этой иконой его благословила тетушка – Н. А. Епанчина (1890-1968), бывшая инокиня Воскресенско-Покровского монастыря Лужского уезда Санкт-Петербургской губернии, позже жившая в Муроме. Поля образа были опилены владелицей (возможно, из соображений удобства для тайного хранения). В 1988 году А. А. Епанчин попросил «восстановить» эту икону муромского художника Юрия Морякова. Конечно, назвать это реконструкцией невозможно. В настоящее время данный образ представляет собой разновременной исторический памятник (от первой трети до последней трети XX века) и своего рода документальное свидетельство сложной эпохи. В центре – изображение Богоматери Муромской с младенцем, чья благословляющая рука изображена не на фоне подбородка Матери, а значительно ниже – на уровне шеи; свиток показан развернутым. Рисунок и качество письма выдает не сов­сем профессионального иконописца; возможно, это кто-то из монахинь (вероятно, исполнено либо в первое десятилетие XX века, либо уже в послереволюционный период). «Восстановленные» изображения и тексты на полях 1988 года выполнены вовсе примитивно. А. А. Епанчин задумывал свою собственную «копию» исчезнувшей рязанской святыни, о чем свидетельствуют изображенные на полях иконы святые и надписи. Были ли первоначально на полях этого образа изображены фигуры святого Василия Парийского и святой Мариамны, нам не известно. Но для воссоздания облика рязанской реликвии как «Моления святого Василия» они были ему необходимы. На обороте образа собственноручные пометы А. А. Епанчина с воспроизведением надписи и указанием размеров чудотворного образа. В результате получилось самодеятельное произведение, но очень трогательное, свидетельствующее о личном благочестии и интересе к церковным древностям его неординарного для советской эпохи владельца (в настоящее время икона бережно хранится у вдовы А. А. Епанчина, любезно предоставившей нам ее для изучения). 
Культ Богоматери Муромской с восстановлением Духовной жизни в России возрождался постепенно, и все же раньше в Муроме, чем в Рязани. В церковной среде появлялись новые «легенды», происходили «чудесные» события. Так, во Владимирской епархии первым был открыт Муромский Троицкий монастырь, чье возрождение (1991) было предсказано местной блаженной. Именно он стал новым центром почитания иконы Богоматери Муромской. А случилось следующее: 15 мая 1992 года было положено начало устроения скита Троицкого монастыря в лесу за деревней Малое Мишино (15 км от Мурома в сторону Рязани). Через год монастырю был пожертвован сруб для храма на этом подворье. Первоначально полагали освятить его в честь Николая Чудотворца, но перевоз деревянного сруба в Малое Мишино совпал с днем празднования памяти Муромской иконы и Василия Рязанского – 16 июля. В это же время в монастыре «явилась» (была принесена) расколотая надвое икона Муромской Богоматери. Этот список с «Акафистом» конца XIX – начала XX века – аналог музейного того же времени. Конечно, эти два знаковых события определили наименование будущего храма, который был освящен 15 мая 1995 года138. Незадолго перед этим событием в дар была принесена вторая икона Муромской Богоматери, находящаяся теперь также на Мишинском подворье. Образ был пожертвован монахом Оптиной Пустыни Владимиром, по словам которого икона «Муромской» была их семейной реликвией и ранее находилась с ними в Казахстане. В монастыре поначалу задумывались, нет ли здесь связи с утраченной рязанской святыней, не сама ли она скрывалась вдали от Муромо-Рязанской земли. Но насколько мы можем судить, подаренный образ создан не ранее XIX века и относится к варианту без предстоящих святых на полях иконы, значит, он никак не может являться даже «точной копией» зафиксированного в литературе чудотворного образа. Интересно упомянуть также, что настоятельнице Муромского Троицкого монастыря матушке Тавифе было предложено приобрести и тот самый драгоценный список иконы Муромской Богоматери 1677 года письма Симона Ушакова, что, безусловно, было нереальным из-за стоимости произведения.
Первая современная икона Богоматери Муромской была написана в 1994 году для церкви Гурия, Самона и Авива в Муроме (микрорайон Карачарово, ранее – село) местным иконописцем И. В. Суховым (р. 1959, член Союза художников РФ). Этот большой образ для поклонения находится на правом клиросе. Его иконография и стиль ориентированы на наиболее ранние из сохранившихся списков, прежде всего, на образ конца XVI – начала XVII века Третьяковской галереи (но совершенно другого размера и назначения). Другим муромским иконописцем В. Моряхиным в 1999 году также был написан поклонный образ Муромской Богоматери для собора Троицкого монастыря в Муроме (находился на левом клиросе). Ныне он перемещен в главный храм Рождества Богородицы на подворье монастыря близ города Коврова (Придорожный, Камешковский р-он Владимирской обл.). В иконографию «Муромской» внесли свой вклад и мастерицы-золото­швейки, насельницы Троицкого монастыря. Они позиционируют свое занятие как продолжение дела святой Февронии Муромской, вышивающей воздух перед кончиной (мощи святой и ее супруга святого князя Петра ныне хранятся в этой обители)139. Так, в 2011 году в Троицком соборе монастыря появился шитый образ Богоматери Муромской, выполненный в древнерусской традиции, близкий работам строгановских мастерских XVII века (мастерицы-монахини Давида и Августа).  
Стоит напомнить, что чудотворная икона «Муромская» обязательно присутствует в иконографии святого Василия Рязанского140 и в иконах с изображениями соборов муромских и рязанских святых. В настоящее время в Троицком храме находится икона святителя Василия Рязанского с частицей его мощей, исполненная в 1917 году в дар Муромскому Троицкому монастырю от рязанцев (возвращен из музея). Образ принесли в город одновременно с самой чудотворной иконой Муромской Богоматери, находившейся в Муроме в соборе Рождества Богородицы с 14 июля по 1 сентября 1918 года. Икона Богоматери Муромской, изображенная в руках святителя, соответствует сложившейся иконографии с полулежащим младенцем, но без предстоящих святых и показана в металлическом окладе. Также в руках святителя Василия Рязанского представлен образ «Муромской» на большой современной иконе «Собор муромских святых» в местном ряду иконостаса Троицкого храма (И. Сухов. 1996). На другом подобном образе того же иконописца в этой обители святые изображены в молении образу Богоматери Муромской (1998). Несмотря на то, что, по мнению ряда исследователей, рязанская святыня – «Муромская» икона – практически не имеет отношения к Мурому, и это справедливо вплоть до XIX столетия, тем не менее, с возрождением церковной жизни в первую очередь вспоминались традиции именно позднего синодального времени, когда культ этой чудотворной был уже укоренен в городе. Поэтому и в первом возрожденном монастыре было проявлено к ней такое внимание. 
Как мы уже показали, в Муроме менялись центры культа иконы «Муромской». В Рязани же на протяжении XVII – первой четверти XX века он был неизменен – Христорождественский собор. Здесь почитался чудотворный образ до 1922 года, в этом же храме ровно через восемьдесят лет был воссоздан культ иконы «Муромской», неразлучной с мощами святого епископа Василия. Что касается Борисоглебского собора (в советские годы кафедрального), «Муромская» обычно не называется среди наиболее чтимых в нем икон, среди которых, например, присутствует «Феодотьевская», хотя здесь и имелся большой образ Богоматери Муромской. Мы видели его в начале 1990-х годов, как нам представляется, написан он не ранее XIX века. Зато здесь у храма особо почитается место первоначального захоронения святого епископа Василия. 
Возрождение Христорождественского собора в Рязани происходило в 2002 году – он был открыт для прихожан 30 июня. А за два месяца до этого, по мнению верующих, произошло поистине чудесное событие – 12/25 апреля, в день празднования иконе «чтимый список с чудотворного образа конца XVII века, Божиим Промыслом возвратился в Рязанскую епархию»141. Автору статьи из личного общения со священником этого храма удалось понять, что в церкви действительно надеются, что «вернувшийся» образ – именно та икона-«заместительница» XVII века, которая исчезла вместе с чудотворной иконой Богоматери Муромской. Но насколько можно судить об иконографии этого списка с окладом, на нем нет изображения предстоящих святых, зафиксированных архимандритом Макарием.  
Любопытно, что чудесные события в Муроме, связанные с освящением храма и явлением иконы Муромской, совпадали с днем ее празднования по-муромски (16 июля), а в Рязани – по-рязански (25 апреля). В настоящее время в Христорождественском храме воссоздан надгробный комплекс святого Василия Рязанского. Справа от него находится тот самый «возвращенный» список чудотворной иконы. Над самой же гробницей помещен большой образ самого святителя, плывущего по водам Оки с чудотворным образом «Муромской» в руках (очевидно, конца XIX века). В отличие от описанного выше образа святого той же иконографии 1917 года, чудотворная икона в его руках совсем не соответствует изображению «Муромской» (ближе к «Иверской»). 
Как и в Муроме, в Рязани чудотворный образ Богоматери Муромской присутствует на современных иконах с изображением соборов рязанских и муромских святых. В Христорождественском храме находится большой образ нового письма «Собор святых в земле Рязанской просиявших», где изображены в том числе и все муромские святые. Среди шести самых почитаемых богородичных икон вверху третья слева – Богоматерь Муромская. Здесь же в храме помещена икона муромского иконописца И. Сухова «Собор Муромских святых в молении иконе „Богоматерь Муромская’’» (2006). 
Анализ материалов по истории чудотворного образа Богоматери Муромской, а также иконографического материала (в том числе введенных в последнее время в научный оборот неизвестных ранее икон, созданных в столичных мастерских и отдаленных регионах Севера) показывают, что его почитание не было исключительно местным (в Рязани и Муроме). Как становится ясным, оно было распространено на значительные географические пространства России. Древнее сказание о его происхождении то забывалось, то становилось востребованным в разные, особенно тяжелые, периоды нашей истории. При сравнении с историей почитания как наиболее известных, так и более периферийных икон Богоматери, оказалось, что сложение почитания Богоматери Муромской в своей основе следует общей для них византийско-киевской традиции. В источниках об образе и в более ранних, и в современных традиционно-церковных материалах и изданиях явственно проступают черты, свидетельствующие, что для них «действенны лишь законы мифологического времени и пространства, вполне равнодушные к исторической достоверности». В этом смысле даже название «Муромская», в начале лишь опосре­дованно связанное с древним Муромом, так как чудотворный образ почитался именно в Рязани, позже, спустя шесть веков, осознается как свое, восходящее к архетипу баснословных времен. С другой стороны, наименование «Муромская», особенно в столице, начиная с эпохи Грозного и создания муромского круга литературных памятников, во многом носило эмблематический характер, а название, связанное с одним из древнейших городов Руси, воспринималось как символическое для Московского царства. В настоящее время, с утратой чудотворного образа, Муром и Рязань оказались в равном положении и, можно сказать, соревнуются в прославлении святыни двух городов и создании новых мифов и легенд.
 
1 Кочетков И. А. Икона Муромской Богоматери // Уваровские чтения-II. – М., 1994. – С. 135.
2  См., напрмер: Ровинский Д. Русские народные картинки. – СПб., 1881. – Кн. 4. – С. 673. – № 1218; Изображения икон Пресвятыя Богородицы в Православной церкви прославляемых с краткими о них сказаниями. – М., 1882. – 
С. 7. Поселянин Е. Богоматерь. Описание Ее земной жизни и чудотворных икон. – М., 2002. См.: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/text/ 440287.html;­http://iconbm.ru/index.hp?option=com_joomgallery&func=detail&id=343&Item... maria.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=336:icona-bozhiei-materi-muromskaya&catid=33:ikona-bogomateri&Itemid=3http://resheto.ru/users/kozak532/art/64353.
3 Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. – СПб, 1915. – Т. 2. – С. 250-252; он же. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб., 1902. – С. 43, 178, 222-224; он же. Иконография Богоматери. – СПб., 1910. – Вып. IV. – С. 72-74. Ил. с. 63; Лихачев Н. П. Историческое значение итало-греческой иконописи. Изображение Богоматери в произведениях итало-греческих иконописцев и их влияние на композиции некоторых прославленных русских икон. – СПб., 1911. – С. 144-145.
4 Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. – М, 1963. – Т. II. – С. 257, 689. – Кат. 694. 
С. 260.
5 Кочетков И. А. Указ. соч.; Комашко Н. И. Икона «Богоматерь Муромская» Симона Ушакова 1677 г. из частного собрания в Москве // VII Научные чтения памяти Ирины Петровны Болотцевой. – Ярославль, 2003. – С. 65-73; она же. Подписные иконы мастеров Оружейной палаты и их последователей // Антиквариат, предметы искусства и коллекционирования. – 2003. – Октябрь – С. 87. Ил. с. 84.
6 «Пречистому образу Твоему поклоняемся...» // Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея. – СПб., – 1995. – С. 174. Кат. 100. Описание Н. П. Пивоваровой.
7 Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – М., – 2004. – 
Кат. 77.
8 Бусева-Давыдова И. Святые образы. Русские иконы XIX-XX вв. из частных собраний // М., 2006. – С. 50 (ил.), 369. Кат. 22; Шесть веков русской иконы. Новые открытия. Выставка из частных собраний к 60-летию Музея имени Андрея Рублева / Автор вст. стат. и ред.-сост. Н. И. Комашко. – М., 2007. – С. 189. – Кат. 86. Богоматерь Муромская. Автор описания И. Л. Бусева-Давыдова. Размер 85,0х41; Иконописцы и иконописные мастерские в Коми крае в XVII-нач. XIX вв. – Сыктывкар, 2010. – Ил. цв. вкл. между с. 24-25. (Благодарю Л. Максимову за сообщение об этой публикации); Плаксина Н. Е. Иконного дела мастер // Вестник культуры: Информационно-публицистический журнал. – 2000. – № 1. – С. 37-42. Произведения христианского искусства в музейных собраниях // Святыни земли Коми. Церкви, часовни, монастыри, иконы / Сост. М. А. Першина. – Сыктывкар, 2007. – С. 131; Ил.; [Электронный ресурс]. – Режим доступа: mail@museum.ru Copyright (c) 1996-2011 Российская сеть культурного наследия; Инв. номер: КП-5730/5. Размер 96х73,6х4 см.; изображение, описание см.: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.museum.ru/C3323. 
9 К настоящему времени опубликован целый ряд статей российских и зарубежных ученых о византийских и русских чудотворных богородичных иконах и корпус источников о них (издания Центра Восточнохристианской культуры под ред. А. М. Лидова).
10  Ее некоторые специалисты считают протографом «Явленной». См.: Чудотворный образ. Иконы Богоматери в Третья­ковской галерее / Авт-сост. А. М. Лидов, Г. В. Сидоренко. – М., 2001. – Кат. 23. – С. 50. Ил. С. 51; [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki.
11 Шалина И. А. Богоматерь Эфесская-Полоцкая-Корсунская-Торопецкая: исторические имена и архетип чудотворной иконы // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. – М., 1996. – С. 223.
12 Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. – СПб., 1995. – С. 63. 
13 См.: Искусство рязанских земель. – М., 1993. – С. 11. Кат. 1. – С. 18. Ил. 5. Автор раздела «Живопись» Г. С. Клокова.
14 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.icon-art.info/masterpiece.php?lng=ru&mst_id=1758; Антонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. – Кат 235. С. 296. Ил. 194; Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. – М., 1983. – Ил. 113. Втор. пол. XV в. С. 374. Кат. 273. С. 328-329. Ил. 208. Ил. 111. С. 374.
15 Красилин М. М. Иконографический архетип и народное почитание чудотворных образов // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. – С. 394-395.
16 Там же. – С. 395-396.
17 См. о ней: Грабарь И. Э. О древнерусском искусстве. – М, 1966. – С. 108, 239-241; Гусева Э. К. Об иконе Богоматери Одигитрии начала XV в. из Рождественского собора в Муроме // Уваровские чтения-II. – М., 1994. – ­С. 127-132; Чудотворный образ. – Кат. 9. С. 22. Ил. на с. 23. При описании подобных икон, очевидно по аналогии с иконой ГТГ, иногда указывают на «традиционную иконографию Одигитрии Муромской». См.: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://iconbm.ru/index.php?option=com_joomgallery&func=detail&id=343&Ite....
18 Она известна по «Повести о чудотворном образе пресвятые Богородица иже в Новгородской области в веси нарицаемой Выдропусском, в храме святаго великаго мученика Христова Георгия» (после 1566 г.). Повесть написана Г. И. Токмаковым – воеводой, наместником Псковским, о событиях, относящимся к походу Ивана III на Новгород в 1471 г.). Раз в году ее переносили на несколько дней с крестным ходом в г. Торжок. В 1630 г. в Москве был сделан точный список с иконы, и крестные ходы в Торжок прекратились. Тогда же в Торжке в Спасо-Преображенском соборе был сооружен придел в честь «Богоматери Одигит­рии Муромской». Возможно, это обстоятельство и послужило поводом к версии о том, что икона из Выдропусска осталась в Торжке. Во всех описаниях достопримечательностей Торжка икона именуется «Муромскою». В «Повести» же указывается, что икона Божьей Матери Одигитрии Выдропусской возвратилась в храм «вместе с другой иконой – Умиление Божьей Матери (Муромской)». См.: Чудо­творные иконы Матери Божией. – Коломна, 1993. – Т. 2. – С. 479-483; Официальный сайт администрации Спировского района Тверской области // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.spirovo.ru/i_dostoprim_hr_vidrop.html.
19 Поселянин Е. Указ. соч.
20 Шалина И. А. Указ. соч.– С. 200-251.
21 См.: Чудотворный образ. – Кат. 19. С. 43. Ил. с. 44.
22 Красилин М. М. Указ. соч. – С. 394. 
23 Щенникова Н. А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия евангелиста Луки» // Чудо­творная икона в Византии и Древней Руси... – С. 253.
24 «Боляшет некая жена в Муром срдчною болезнию, и слышавши от Святей Богородици бываемая чюдеса. И посла в Володимир кузнь свою к Святей Богородици в клирос и воды взяти от Святыа Богородица иконы. И яко принесоша воду, вкусивши, и бысть здрава, и нача нечюти сердечьныя болезни». См.: Сказание о чудесах Владимирской Богородицы. Подготовка текста, перевод и комментарии В. П. Гребенюка (чудо 6) // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4938. 
25 Щенникова Н. А. Указ. соч. – С. 252. 
26 Древнейшая редакция Сказания об иконе Владимирской Богоматери / Вступительная статья и публикация В. А. Кучкина, Т. А. Сумниковой // Чудотворная икона в Византийской и Древней Руси. – С. 504. Встречается в списках 60-70 х гг. XV – сер. XVII в. 
27 Кривошеев М. В. Муромо-Рязанская земля. Очерки социально-политической истории XI-XIII вв. по материалам повестей. – Гатчина, 2003. – С. 54-55. 
28 Беляев Л. А. Чудотворная икона в сакральной топографии средневекового города: первый престол иконы Владимирской Богоматери в Москве // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. – С. 303.
29 См.: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://drevo-info.ru/articles.html. 
30 Шалина И. А. Указ. соч. – С. 201, 211.
31 Красилин М. М. Указ. соч. – С. 394. 
32 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. – Л., 1979. – С. 83-87. Приложение. С. 325-326; она же. Повесть о Рязанском епископе Василии (история текста первоначальной редакции) // ТОДРЛ. – Л., 1977. – Т. XXXII. – С. 40-55.
33 Канонизация святых. Поместный собор Русской Православной Церкви. – Троице-Сергиева лавра, 1988. Приложение № 3. С. 30; Вагнер Г. К. Повесть о Рязанском епископе Василии и ее значение для ранней истории Переславля-Рязанского // ТОДРЛ. – М.-Л., 1960. – Т. XVI. – С. 167-177. См. также: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.rusbeseda.ru/index.php?topic=4944.0, где за подписью А. В. Назаренко размещен материал о епископе Василии. По мнению автора, «предание, отразившееся в сер. XVI в. в краткой редакции „Повести‘‘, имело ввиду, вероятно, Рязанского еп. Василия, жившего в 1-й пол.-сер. XIV в., хотя исключить возможность соотнесения В. с еп. Васи­­лием кон. XIII в. все же нельзя ввиду сбивчивости и анахроничности предания». 
34 Воздвиженский Т. Историческое обозрение Рязанской епархии и всех церковных дел сея епархии от учреждения ея и до нынешнего времени... – М., 1820. – С. 15; Макарий, архимандрит. Сборник церковно-исторических и статистических сведений о Рязанской епархии. – М., 1863. – С. 165-167; Ровинский Д. Указ. соч. – С. 673, 689. 
35 Дмитриева Р. П. Указ. соч. – Приложение. – С. 326.
36 Кочетков И. А. Икона Муромской Богоматери. – С. 135.
37Дмитриева Р. П. Указ. соч. – Приложение. – С. 326. 
38 Лидов А. М. Чудотворные иконы в храмовой декорации. О символической программе императорских врат Софии Константинопольской // Чудотворная икона в Византийской и Древней Руси. – С. 51.
39 Сказания о чудотворных иконах в Послании восточных патриархов императору Феофилу / Перевод, предисловие и комментарий Т. М. Васильевой // Там же. – С. 430-431.
40 «Августа 31 дня 1829 г. Молебен Богоматери. 1 сентября переложение мощей КМФ. Крестный ход со св. мощами, сверх того в ходу несены были... из Рождественской церкви образ, копированный с иконы Муромския Божией матери, которым, как видно из летописи, В. К. Киевский Святослав благословил сына своего Константина на княжение Муромское». См.: Повесть о водворении христианства в Муроме. Сказание о житии и чудесах святых чудотворцев Муромских благоверного князя Константина и чад его князя Михаила и князя Федора // Памятники старинной русской литературы. – СПб., 1860. – Вып. 1. – С. 230; Тихонравов К. Город Муром, история его и древности // Тихонравов К. Владимирский сборник. Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии. – М., 1857. – С. 87.
41 Рогожский летописец // ПСРЛ. – Пг., 1922. – Т. XV. – Вып. 1. – Стб. 60, 64; Никоновская летопись // ПСРЛ. – СПб., 1885. – Т. X. – С. 222; Симеоновская летопись // ПСРЛ. – СПб., 1913. – Т. XVIII. – С. 99; Московский летописный свод кон. XV в. // ПСРЛ. – М.-Л. – Т. XXV. – С. 179; Присёлков М. Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. – Л., 1950. – С. 372. 
42 Повесть о водворении христианства в Муроме. – С. 233.
43 Там же. – С. 236; Лидов А. М. Чудотворные иконы в храмовой декорации. – С. 44. Любопытна сама противоречивость сведений о местонахождении чудотворной иконы, принесенной св. Константином, в справочных изданиях XIX в. – см., например: Ратшин А. Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквах в России. – М., 1852. – С. 57: Благовещенский (верно – Богородицкий. – О. С.) собор. Составитель ошибся в названии городского собора, где находились мощи Петра и Февронии, но приведенные данные в основном действительно относятся к муромскому собору Рождества Богородицы. Исключением является упом. о чудотворной иконе Богоматери, которая по житийной версии находилась в Благовещенском соборе (с середины XVI в. – монастырском). Вероятно, отсюда и путаница в названии городского собора, на самом деле в котором находилась специально выполненная в 1829 г. копия чудотворной иконы Богоматери Муромской, почитавшейся в Рязани.
44 Алексий, иеродиакон (Новиков). Благовещенский монастырь в Муроме. – М., 2007. – С. 35-37. Составитель указывает: «Наконец, в этом храме (Благовещенском. – О. С.) находилась главная святыня Муромо-Рязанского княжества – Богородичная икона греческого письма, принесенная в город святыми князьями из Чернигова». Он же отмечает: «Существует мнение, что эта древняя родовая княжеская икона изображала Благовещение Божией Матери. Архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский Владимир: „Над просветлевшим краем воссиял Муромский образ Благовещения Пресвятой Богородицы – благою вестью заблудшим душам, источником множества чудес, предвещанием вечного спасения‘‘. Этого же мнения придерживается монахиня Таисия (Карцева). Если с этим согласиться, то тогда можно объяснить появление у монастырского храма этого названия».
45 Повесть о храме Богородицы, именуемом Одигон / Перевод, предисловие и комментарии А. М. Крюкова // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. – С. 465.
46 Руди Т. Р. Похвальное слово Константину Муромскому (некоторые проблемы исследования) // ТОДРЛ. – СПб., 2004. – Т. 56. – Приложение. С. 322-327. Публикация по списку 1640 г.; Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. – М., 1915. – С. 239, 246-247. Приложение № 27.
47 «Житие святого благоверного князя Константина и чад его, благоверных князей Михаила и Феодора, Муромских чудотворцев» по рукописи перв. пол. XIX в. МИХМ. Инв. № М-2325 // Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Александр Казанцев. 1714 год. – М., 2006. – Приложение. – С. 248. 
48 Описание святынь Константинополя в латинской рукописи XII века / Перевод, предисловие и комментарий Л. К. Маснеля Санчеса // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. – С. 442.
49 МИХМ. Инв. № М- 6604. 199,5х250,5х4. См.: Сухова О. А. и др. Указ. соч. – Кат. 57. – С. 302-318. Ил. с. 303, 306-307, 310, 312-314, 316, 319; Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей. – С. 7-8, 30. Ил. с. 48-53. 
50 Сиротинская А. А. Иконография святого Василия епископа Рязанского и Муромского на материалах муромского круга памятников // Муромский сборник. – Муром, 1993. – С. 27-30, 32; Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей. – С. 18. Ил. с. 203-205; 208, 209; 212, 213; 216, 217; 220, 221; 224, 225; 228. 
51 МИХМ. Инв. № М-6607. 174Х143; Белоцветов Л., свящ. Муромский Богородицкий собор. – Муром, 1907. – С. 54-60; Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. – М., 1984. – С. 141-142; Дмитриева Р. П., Белоброва О. А. Петр и Феврония Муромские в литературе и искусстве Древней Руси // ТОДРЛ. – Л., 1985. – Т. XXXVIII. – С. 156-159. Рис. 20, 21; Масленицын С. И. Муром. – М., 1971. – С. 26. Ил. 54–57; Подобедова О. И. «Повесть о Петре и Февронии» как литературный источник житийных икон XVII века // ТОДРЛ. – М.-Л., 1954. – Т. X. – С. 240–304; Сухова О. А. Града Мурома святые // Муромский сборник. – Муром, 1993. – С. 51; Сухова О. А. и др. Указ. соч. – Кат. 19. – С. 150-159. Ил. с. 151, 154, 155, 157, 158, 160-167; Сухова О. А., Смирнов Ю. М. Петр и Феврония Муромские. – М., 2008. – С. 94, 99. Ил. с. 95–97; Сухова О. А. Благоверные святые Петр и Феврония Муромские. Житие в иконе. – М., 2009.
52 В нем, конечно, только очень осторожно можно усматривать чтимый в городе богородичный образ, так как мы не знаем, ассоциировалось ли данное изображение у мастера или заказчика (муромского воеводы А. Ф. Палицына в 1617-1618 гг.) с тем образом, что принес муромский князь Константин. Нам неизвестно, назывался ли какой-либо чтимый в городе богородичный образ «Муромским», тем более что о почитании образа с этим названием в Муроме в это время нет сведений.
53 См.: Дмитриева Р. П., Белоброва О. А. Петр и Феврония муромские в литературе и искусстве Древней Руси // ТОДРЛ. – Л., 1985. – Т. XXXVIII. – С. 174. Прим. 62; Сухова О. А. К вопросу об образце миниатюр поздних спис­ков житий Муромского круга // Книжная культура Ярославского края. – Ярославль, 2007. – С. 28.
54 Сухова О. А. К вопросу об образце миниатюр. – С. 23-30. Ил. с. 31-38. 
55 Подобедова О. И. Лицевая рукопись XVII в. «Сказания о граде Муроме и епископии его, како преиде на Резань // ТОДРЛ. – М-Л., 1960– Т. XVI. – С. 374-387.
56 ГИМ. № 90550. Инв. № 9022. Разм. 26,5х20,5. Надписи сохранились фрагментарно. Благодарю Л. А. Корнюкову за возможность познакомиться с этим произведением, тогда нераскрытым. См. упом. о нем: Сухова О. А. Икона святых благоверных князей... – С. 219. Благодарю Л. Максимову за сообщение о реставрации иконы и готовящейся публикации ее изображения в статьях Православной энциклопедии.
57 Кочетков И. А. Свод чудотворных икон Богоматери на иконах и гравюрах XVIII-XIX веков // Чудотворная икона в Византийской и Древней Руси. – С. 407, 409, 411, Сн. 10. С.417.
58 Тихонравов Н. Город Муром, история его и древности // Тихонравов Н. Владимирский сборник. – М., 1857. – С. 87.
59 Евсеева Л. М., Шведова М. М. Афонские списки «Богоматери Портоитиссы» и проблема подобия в иконописи // Чудотворная икона в Византийской и Древней Руси. – С. 336, 344. Авторы указывают, что перед большой иконой, носимой в процессии (signa), находился образ малого размера, предназначенный для обряда проскинеза и целования (proskynesis).  
60 Архив МИХМ. – НА 29. – Л. 22/26. 
61 Комашко Н. И. Икона «Богоматерь Муромская»... – С. 65-73; Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей... – С. 22, 24.
62 Сидоренко Г. В. «Пята Спасителя». Об иконографической особенности некоторых чудотворных икон // Чудо­творная икона в Византийской и Древней Руси. – С. 322.
63 Комашко Н. Подписные иконы мастеров Оружейной палаты... – С. 84, 87; Бусева-Давыдова И. Л. Святые образы. – С. 369. Кат. 22. 
64 Кочетков И. А. Икона Муромской Богоматери. – С. 133-137. 
65 Собр. С. П. Рябушинского. Пост. из ГИМ в 1930 г. 
(14 399). На обороте доски надпись: «Собст. Рябушинский»; наклейка: «171. Богоматерь Муромская 16 в.»; 
«П. 5666/113. ГТГ. 14399»; наклейка: «Гос. Трет. № 1581 562/ 1 137/516» (из инвентарной карточки). См.: Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. – М, 1963. – Т. II. – С. 257, 689. По мнению Г. В. Сидоренко, икона, хотя и считается московской школы, но, возможно – новгородской. 
66 Поступила из ГМФ в 1920-х гг. (6157). На полях приписаны в XIX в. четыре фигуры в рост. Икона записана. Имеется пробная расчистка (из инвентарной карточки). По мнению Г. В. Сидоренко, судя по пробе, икону можно датировать второй половиной XVI в. Она не исключает, что письмо может быть не столичным, а местным. См.: там же. – Кат. 694. С. 260.
67 Инв. дерево, яичная краска, № 14582. 5667/45. Богоматерь «Муромская» 31х26,5. XVI в. Собрание. Из ГИМа № собр. 1708. История произведения. Из ГИМа 24 8. 30 г. Акт № 291. Шпонки новые. На фоне небольшие вставки левкаса. Красочный слой изображений значительно смыт. Фон счищен до левкаса. По краям полей небольшие выбоины левкаса» (из инвентарной карточки).
68 Богоматерь Муромская из собрания Щукина в 1912 г., кон. XVI в, с приписными святыми на полях. 1. 1078/2823 (из инвентарной карточки).
69 73502/ч/2151. Богоматерь Муромская. Из собр. Чирикова. 31,5х27 (из инвентарной карточки). 
70 См.: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: p://www.museum.ru/C3323; halkidon2006.orthodoxy.ru; текст и илл. приводятся по изданию: Еремина Т. С. Мир русских икон: История, предания. – М., 2002. – С. 238-239.
71 Бусева-Давыдова И. Святые образы. – С. 50, 369. Кат. 22. Размер 24,8х21,3х1,9. 
72 Богоматерь Муромская // Шесть веков русской иконы. – С. 189. Автор описания – И. Л. Бусева-Давыдова. Размер. 85,0х41.
73 Плаксина Н. Е. Иконописцы и иконописные мастерские в Коми крае в XVII – нач. XIX вв. – Сыктывкар, 2010. – Ил. цв. вкл. между с. 24-25. (Благодарю Л. Максимову за сообщение об этой публикации); она же. Иконного дела мастер // Вестник культуры. – 2000. – № 1. – С. 37-42; Святыни земли Коми. Церкви, часовни, монастыри, иконы / Сост. М А. Першина. – Сыктывкар, 2007. – С. 131.; [Электронный ресурс]. – Режим доступа: mail@museum.ru Copyright (c) 1996-2011 Российская сеть культурного наследия; Инв. номер: КП-5730/5. Размер 96х73,6х4 см.; изображение, описание см.: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.museum.ru/C3323. В описях Ыбской церкви 1861 года упоминается образ Муромской Богоматери «старого письма», размеры которого – «1 аршин 6 вершков в высоту и 1 аршин 1 вершок в ширину», – совпадают с музейной. Икона, реставрированная в 1989 году, была дважды записана, причем записи сильно исказили первоначальный извод и изменили рисунок кисти руки Богомладенца, превратив двуперстное благословение, вероятно, расцененное как проявление «раскольничьей ереси», в именословное. 
74 См. об этом, например: Плюханова М. Б. Указ. соч. С. 151-156; 204-209. 
75 В Муроме по Писцовым документам первой трети XVII в. были два дома дяди царя – боярина Ивана Никитича Романова. Один находился в кремле «для осадного сидения», второй – «на горе Богатыревой» (РНБ. – Титова 3645. – Л. 14, 34). Известен и его вклад (водосвятная чаша с блюдом) в церковь села Арефино в заречной части Муромского уезда. Из того же храма поступила в музей несохранившаяся «серебряная золоченая панагия, с цепочкой» (XVII в.), по легенде принадлежащая патриарху Филарету (Романову) (НА МИХМ. 69. – Л. 31). В документах зафиксированы вклады царя Михаила Федоровича в муромский Спасский монастырь. 
76 Добронравов В. Г. Историко-статистическое описание церквей и приходов Владимирской епархии. – Владимир, 1897. – Вып. 4. – С. 15; Брун Т. А. К вопросу о возникновении сказания об Унженском кресте (Повести о Марфе и Марии) // Источниковедение литературы Древней Руси. – Л., 1980. – С. 216-226; Сухова О. А. Иконопись Мурома XVII – нач. XX в./ Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – С. 23. Интересно заметить, что и иноческое имя матери царя также соименно одной из героинь «Повести об Унженском кресте». 
77 См.: Силкин А. В. Строгановское лицевое шитье. – М., 2002. – Кат. 142. 
78 Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. – С. 250-252.
79 Панагию некоторые исследователи датируют более поздним временем (1349-1390). См.: Этингоф О. Е. К иконографии «Ласкающей Богоматери» («Гликофилусы») // Древнерусское искусство. Балканы. Русь. – СПб., 1995. – Прим. 35. С. 113. Однако другие, например, В. Г. Пуцко считают, что для изменения атрибуции Н. П. Кондакова нет никаких оснований.
80 Кондаков Н. П. Памятники христианского искусства на Афоне. – С. 43, 178, 222-224; он же. Иконография Богоматери. – С. 72-75. Ил. 63. 
81Лихачев Н. П. Историческое значение итало-греческой иконописи. – С. 144-145. 
82 Покровский Н. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. – СПб.,1900. – С. 63-65. Рис. 28. 
83 Лазарев В. Н. Византийская живопись. – М., 1971. – С. 277-280. Прим. 33 на с. 315.
84 См., например: Иконы Ростова. – М., 2003. – Кат. 7. С. 70. Ил. с. 71. Богоматерь Умиление. Вторая половина – конец XV в. 46х36. Инв. № И-326. Происходит из церкви Димитрия Ростовского села Песошня Ростовского уезда. Вариант, близкий к Взыгранию. По мнению публикаторов Е. В. Гладышевой и В. И. Вахриной, «по традиции подобные изображения всегда рассматривались в тесной связи с темой жертвы Христа. Мотив ласкания Богородицы и Младенца интерпретировался как прообраз крестных страданий Христа и скорби Богоматери, обнимающей Его мертвое тело во время оплакивания»; см.: там же. – Кат 63. С. 214. Ил. с. 215; Богоматерь с Младенцем. Вторая половина XVI в. 60х52,5. Инв. № И-640. Происходит из часовни в деревне Поникарово Ростовского уезда. Вклад крестьянина Потапа Ондреева. По мнению тех же публикаторов, «ее наиболее выразительные черты имеют сходство с древнерусскими памятниками, восходящими к иконам византийского круга. Так, жест руки Младенца, касающегося щеки Богородицы, и его поза напоминают образы Богоматери Взыграние (Пелагонитиссы). Изображение... ближе – „Киккотиссе”, хотя ее список на Руси появился гораздо позже». 
85 Бутырский М. Н. Византийское богослужение у иконы согласно типику монастыря Пантократора 1136 года // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. – С. 149; Этингоф О. Е. Указ. соч. – С. 96. 
86 Лифшиц Л. И. Икона «Донской Богоматери» // Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств XIV-XVI вв. – М., 1970. – С. 90-91.
87 Щенникова Н. А. Указ. соч. – С. 253.
88 Иоанн Дамаскин. Слово на Рождество Богоматери // Избранные слова св. отцов и учителей церкви. – М., 1873. – С. 80. См.: Лившиц Л. И. Указ. соч. – С. 87. На Муромской иконе Богомладенец держит в руке развернутый свиток. На некоторых иконах Богоматери свиток изображается свернутым. Это приводит к тому, что часто Муромскую икону Пресвятой Богородицы путают со Словенской иконой. См.: [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://resheto.ru/users/kozak532/art/64353; maria.ru/index.php? option=com_content&view=article&id=336:icona-bozhiei-materimurom­skaya­­&catid­­=33 :­ikona-bogomateri&Itemid=3. 
89 «Пречистому образу Твоему поклоняемся...» Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея. – СПб., 1995. – С. 174. Кат. 100. Автор описания Н. П. Пивоварова. Подробно рассматривает в том же ключе близкие ему богородичные образы и О. Этингоф в работе о «Ласкающей Богоматери» (Прим. 35. С. 113).
90 Макарий, архимандрит. Указ. соч. – С. 166; Иероним (Алякринский). Рязанские достопамятности. – Рязань, 1889. – С. 58.
91 См. об этой иконе: Щенникова Н. А. Новейшие иконографические типы Богоматери в российских монастырях XVIII-XIX вв. // Уваровские чтения-III. – Муром, 2001. – С. 65-73; более подробно об иконографии и семантике иконы см.: Бахарева Н. Н. Икона «Богоматери Серафимо-Дивеевской Умиление» // Там же. – С. 73-78 
92 Воздвиженский Тихон. Историческое обозрение Рязанской епархии. – М., 1820. – С. 19. 
93 Комашко Н. И. Икона «Богоматерь Муромская» Симона Ушакова 1677 г. – С. 65-73; она же. Подписные иконы мастеров Оружейной палаты и их последователей. – С. 87. Ил. с. 84. 
94 Макарий, архимандрит. Указ. соч. – С. 165, 167. 
95 Евсеева Л. М., Шведова М. М. Указ. соч. – С. 345. 
96 Комашко Н. И. Икона «Богоматерь Муромская». – С. 70.
97 Кочетков И. А. Свод чудотворных икон Богоматери на иконах и гравюрах XVIII-XIX веков – С. 407, 409, 411, сн. 10 на с. 417. То есть, с полным правом икона «Муромская» могла тогда именоваться «Рязанской» святыней. Книга С. Моховикова почти одновременна гравюрам Г. П. Тепчегорского. Гравюры датированы 1713-1714; книга завершена в 1715-1716.
98 См.: Сухова О. А. Древности муромского Воскресенского монастыря // Уваровские чтения-V. – Муром, 2003. – С. 126.
99 См.: Сухова О. А. Произведения муромского круга в собрании славянорусских рукописей А. А. Титова // История и культура Ростовской земли-2007. – Ростов, 2008. – С. 351.
100 Макарий. Указ. соч. – С. 166, 167. 
101 См.: Идеал любви и верности. Святые Петр и Феврония / Автор-составитель Т. Е. Сенчурова. Автор раздела «Исторические сведения» – игумен Никита (Добронравов). – Муром, 2008. – С. 37-38. 
102 Приход храма свят. Василия Рязанского. Поселок Новоселки // [Электронный ресурс]. – Режим доступа:// http://svt-vasiliy-ryazansk.prihod.ru/bibliocat/view/id/6849. 
103 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.history-ryazan.ru/node/4800.
104 См.: Искусство рязанских земель. – М., 1993. – С. 11. Кат. 1. С. 18. Ил. 5. Автор раздела «Живопись» – Г. С. Клокова; [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.vgd.ru/STORY/rubikon.htm.
105 Макарий, архимандрит. Указ. соч. – С. 167; НА МИХМ. Справка из Российского государственного исторического архива. РГИА. № 21 от 24.05.94 г. Называют и дату 1810 г. См.: Воздвиженский Т. Указ. соч. – С. 19. Прим. I. До этого времени празднование иконе Муромской Богоматери совершалось во вторую неделю Петрова поста, потом было перенесено на Фомину неделю. 
106 Макарий, архимандрит. Указ. соч. – С. 165-166, 167.
107 Там же. – С. 167.
108 См.: Белоброва О. А. Богоматерь Иверская в Муроме // Уваровские чтения-II. – С. 124-126.
109 Ушаков Н. Н. Исторические сведения о иконописании и иконописцах Владимирской губернии // Труды ВУАК. – Владимир, 1906. – Кн. 8. – С. 117-120; Белоброва О. А. Богоматерь Иверская в Муроме. Кочетков И. А. Словарь русских иконописцев XI-XVII веков. – М., 2003. – С. 501. Указывает ошибочно, что икона хранится в муромском музее; О. А. Сухова и др. Иконы Мурома. – Кат.48.
110 Титов А. А. Статистическое обозрение города Мурома (1840 г.). – Владимир, 1900. – С. 6; Добрынкин В. Н. Муром прежде и теперь. – М., 1903. – С. 29. Добрынкин В. Муромский Богородицкий собор. – Владимир, 1916. – С. 10, 13. В 1883 году, по указанию епархиального архитектора Корицкого, западная часть Спасского (при колокольне) храма была разобрана и придел Муромской Богоматери уменьшен наполовину. Это изменение было вызвано тем, что западная и южная части здания архитектурой своей не соответствовали колокольне. 
111 См.: Добрынкин В. Н. Муром прежде и теперь. – С. 29, 60; он же. Муромская икона Божией Матери // Владимирские Епархиальные ведомости. – 1909. – № 16 (Отдел неофициальный). – С. 258-259. В Рязани ей совершается празднование в первую неделю по Пасхе, а в городе Муроме 3-го июля.
112 О Тебе радуется. Чудотворные иконы Божией Матери / Автор-составитель Н. В. Дмитриева. – М., 2008. – С. 220.
113 Белоцветов Л., свящ. Муромский Богородицкий собор. – Муром, 1907. – C. 34. 
114 МИХМ. Инв. № М- 6803. 7,8х22,5. См.: Сухова О. А. Шитый покров Муромских князей // ПКНО. 1990. –М., 1992. – Ил. с. 400.
115 Местная муромская св. праведная Иулиания ошибочно обозначена «мученицей».
116 Тихонравов. Указ. соч. в сн. 40. – С. 87. 
117 Добрынкин В. Н. Муромская икона Божией Матери. – С. 259. 
118 Белоцветов Л. Указ. соч. – С. 23; Добрынкин. Муромская икона Божией Матери. Там же; НА МИХМ. Инв. кн. № 26. Иконы и живопись на дереве. Рукопись 1930-х гг. Л. 51об.-52. Икона. МИХМ. Инв. № М-5059/1-2. Спец. № 94. Размер иконы-32х28.
119 Добрынкин В. Н. Муромский Богородицкий собор. – С. 19.
120 Он постоянно находился в экспозиции древнерусского искусства с 1996 по 2011 г. Упомянут нами, см.: Древнерусское искусство // Муромский музей. Путеводитель / Сост. Т. Б. Купряшина. – М., 2003. – С. 79. (Автор раздела – О. А. Сухова).
121 Благодарю за сообщение о снимке и за присланное элект­ронное изображение Елену Чумичеву, хранителя фонда фотографий Рязанского музея-заповедника. 
122 Синельникова Т. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: // http://www.history-ryazan.ru/node/4800.
123 Там же.
124 О противоречивости сведений о местонахождении чудотворной иконы см. сн. № 43. 
125 Сенчурова Т. Е. Храмы и монастыри, упоминающиеся в каталоге // Сухова О. А. Указ. соч. – С. 366.
126 «Житие святого благоверного князя Константина и чад его, благоверных князей Михаила и Феодора, Муромских чудотворцев» по рукописи перв. пол. XIX в. МИХМ. инв. № М-2325 // Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Александр Казанцев. 1714 год. – М., 2006. – С. 167, 169, 254.
127 Белоцветов Л. Указ. соч. – С. 23-24.
128 Инв. № М-6755. 38х31. См.: Сухова О. А. и др. Иконы Мурома. – Кат. 77.
129 Надпись выполнена с некоторыми ошибками и повтором слов. См.: Акафист Пресвятой Богородице в честь чудо­творной иконы Ее Муромской. – М. 1997. – С. 26.
130 Троицкий альбом / Автор-сост. Т. Е. Сенчурова. – Муром, 2006. – Ил. на с.123.
131 Добрынкин В. Н. (Вл. Д-нъ) Муромская икона Божией Матери. – С. 258 
132 МИХМ. Инв. М-5062. 26,7Х45,2. Живопись под темным слоем олифы. Упом. см.: Сухова О. А. Шитый покров Муромских князей. – С. 398.
133 Смирнов Ю. М. Город Муром и Муромский полк //Рождественский сборник. – Ковров, 2010. – Вып. XVII. – С. 78-87.
134 Там же. При упоминании походной церкви автор ссылается на: Цитович Г. А. Храмы армии и флота. – Пятигорск, 1913. – С. 211.
135 Памятная листовка «Древняя Чудотворная Икона Божией Матери, именуемая «Муромская». (К изнесению Ея из гор. Рязани в Муром 1 июля ст. ст. 1918 г.) // МИХМ. – Инв. № М-13212/1; Церковно-приходская летопись Владимирской епархии Муромского Троицкого женского монастыря. Рукопись // МИХМ. – Инв. № М-9793.
136 См.: Кручинин А. С. Муромское антисоветское восстание (1818): истоки и предыстория // Уваровские чтения -V. – Муром, 2003. – С. 283-286.
137 См.: Летопись Свято-Троицкого женского епархиального монастыря г. Муром. К 20-летию возрождения обители. – Муром, 2011. – С. 22; [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pstbi.ru/bin/db.exe/no_dbpath/koi/newmr/?HYZ9EJxGHoxITYZCF2JM....
138 См.: Летопись Свято-Троицкого женского епархиального монастыря... – С. 54-55. Также приношу благодарность игуменье монастыря матушке Тавифе (Горлановой) за уточнение сведений об этих событиях.
139См.: Сухова О. А. «Драгоценное шитье» святой Февронии по редакциям жития иконографии» // Рождественский сборник. – Ковров, 2010. – Вып. XVII. – С.157-168. 
140 См.: Сиротинская А. А. Указ. соч.; Сухова О. А. Житийная икона святых благоверных князей.
141 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ryazancathedral.ru/kremlin/svyatyni.html. 
 
Публикуется без иллюстраций
дата обновления: 12-02-2016