Границы и их преодоление в жизни и творчестве В. С. Соловьева

Л. Л. Квачан (Минск)

 

ГРАНИЦЫ И ИХ ПРЕОДОЛЕНИЕ В ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВЕ В. С.СОЛОВЬЕВА

 

«Я совершенно уверен, что скоро будет большое дело, которое соединит очень многих… Я смотрю на Вас и на себя (как на всех порядочных людей нашего поколения) – как на будущих служителей одного неведомого Бога»1 , – вдохновенно писал молодой В. С. Соловьев. И, действительно, впоследствии вся его жизнь, его труды легли в основу одного великого дела, смысл и суть которого до сих пор осмысляются.

Личность глубоко одаренная, неординарная, Соловьев уже при жизни вызывал особый интерес окружающих, нередко противоречивое к себе отношение. Но он не был адекватно понят своим временем, поскольку его концепции были слишком смелыми и новаторскими для классического XIX в. «Это еще самое лучшее, что меня сочтут за сума- сшедшего»2 , – замечал сам Соловьев. И только сейчас, спустя более века со дня смерти философа, говоря о нем, мы уже видим плоды его учения, осо-знаем актуальность многих его идей, понимаем близость его космополитического сознания сегодняшнему глобалистскому ощущению бытия.

Соловьев был провозвестником новой эры, может поэтому современники видели в нем пророка, человека из иного мира. Сам философ непрестанно ощущал себя пилигримом в земном существовании, странником. Даже в бытовом отношении за всю свою жизнь ему так и не удалось достичь какой-то стабильности – найти постоянную работу, обзавестись семьей, собственным домом. Зато Соловьев много путешествовал, побывал в Англии, Германии, Франции, Швеции, Шотландии, Финляндии, Египте; временное пристанище философ находил то у родственников и друзей, а то и вовсе в гостиничных номерах. Многие исследователи жизни и творчества философа отмечали внешнюю неустроенность как знаковую особенность его судьбы. Да и сам Соловьев в одном из писем своей старшей сестре Надежде с присущей ему иронией признавал, что, хотя у него и есть любимые места на земле, но он, «говоря высоким библейским слогом, должен ходить перед Господом, что, конечно, хуже, чем ходить перед людьми на задних лапах. Малая способность к сему последнему и не позволяет мне в нынешние (довольно подлые) времена найти себе постоянную житейскую рамку. А может быть, это собственная натура и судьба. Не правда ли, удивительно, что когда мы еще были детьми, папа называл Всеволода волком, а меня печенегом?»3

Но это – видимая сторона действительности, которая являлась для Соловьева только логично проистекающим следствием, результатом отражения иного духовного уровня бытия. Согласно платоновской концепциидвоемирия, которую развивал Соловьев в своих произведениях, эмпирическая реальность вторична по отношению к трансцендентному миру идей (эйдосов). Эта концепция применима не только к творчеству, но и к самой жизни Соловьева. Так, все земные путешествия философа – это лишь результат его непрестанного метафизического странствия в поисках истины.

Не случайно именно в поэзии, отражавшей интимно-личностные переживания и внутренние искания Соловьева, мотив странничества стал одним из ключевых. «Восходящий к традиции хождений по Святым местам, согласно которой скитания по земле служили в то же время и путем к Богу, образ странника оказался удачной и красивой метафорой духовного пути художника».4

Образ пути, дороги, направленного движения в лирике Соловьева глубоко символичен. Это не просто горизонтальное перемещение из одной точки пространства в другую, это всегда вертикальное преодоление границ между мирами – метафизическое путешествие души, начальная и конечная точки которого смыкаются и лежат в трансцендентном бытии. В земной же реальности путь подобен движению по кругу – от мира небесного к земному и назад, от рождения к смерти, которая осмысляется как второе «рождение в вечность», возвращение домой:

Хоть мы навек незримыми цепями

Прикованы к нездешним берегам,

Но и в цепях должны свершить мы сами

Тот круг, что боги очертили нам.5

В описании поэтом земного пути часто присутствуют элементы трагизма: путь расценивается как вынужденная разлука души с Богом, «прикованность» к чуждому миру, долгое скитание «с тоской по небу родины», связанное с ощущениями тяжести, усталости, грусти. Поэтому сопутствующим образу дороги нередко становится образ оков, символизирующих привязанность к земле свободного духа, природа которого ‑ неограниченная беспредельность вечности. Духовная природа словно заточена в оковы эмпирической реальности, подчинена законам пространства, времени, условностям общества. Внешняя несвобода закрепощенного духа отягчается мучительным неведением или, в лучшем случае, туманным представлением о своей истинной природе. Слишком твердой и незыблемой остается граница между мирами, преодолеть которую помогают поэту-мистику только пограничные состояния сна, неожиданных прозрений и откровений:

Бескрылый дух, землею полоненный,

Себя забывший и забытый бог…

Один лишь сон – и снова, окрыленный,

Ты мчишься ввысь от суетных тревог.

Один лишь сон – и в тяжком пробужденье

Ты будешь ждать с томительной тоской

Вновь отблеска нездешного виденья,

Вновь отзвука гармонии святой.6

 

Описание подобного рода ощущений запредельного бытия – это не просто поэтический прием в системе Соловьева, но восстановление действительных переживаний, художественное воплощение живого мистического опыта. «Соловьев верил в реальность общения с умершими… Он верил в действительность воспринятых во сне откровений; и это тем более, что предсказания его сновидений нередко сбывались. У него бывали всякого рода галлюцинации – зрительные и слуховые… в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические».7 Соловьев не скрывал этот странный провидческий дар от своих друзей, в юности нередко посещал спиритические сеансы, которые только развили визионерские способности, проявившиеся еще в детстве. Подобного рода факты о видениях Соловьева встречаются в автобиографических материалах, а также во многих воспоминаниях современников философа-поэта, которые не только верили в паранормальные способности Соловьева, но и не считали их психопатологией или душевной болезнью. В целом в Европе и в России второй половины XIX в. отмечался повышенный интерес к мистицизму и спиритизму. У Соловьева, помимо интереса к поту-стороннему, были еще и особые способности к его восприятию.

Тонкая организация психики поэта-медиума и пережитые им видения только способствовали формированию его философской мифопоэтической системы, в которой важное место уделялось сверхреальности – не абстрактной категории, а действительно существующей форме бытия, пусть и находящегося пока еще за границами несовершенного человеческого восприятия. На основе мистического опыта сложилась и метафизическая модель мира Соловьева, в которой стираются границы между видимым и невидимым, между материальным и идеальным бытием: весь мировой процесс предстает в целостном эволюционном движении, причина которого – утрата некогда существовавшего единства двух миров, цель которого – восстановление этого союза в вечности.

Создавая собственное учение, философ воспринял и переработал опыт многих философских, религиозных и даже оккультных (мистических) систем. Исследователи творчества Соловьева отмечали определенное влияние на его философию идей Платона, неоплатоников, гностиков, иудейской каббалы, средневековой патристики (особенно Оригена), Б. Спинозы, И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, О. Конта, А. Шопенгауэра и многих других. При этом Соловьев, не обращая внимания на временные и идейные границы различных учений, дорабатывает и трансформирует многие их положения и создает свою оригинальную философскую систему, положив начало русской религиозной философии. Энциклопедизм и уникальная способность к синтезу до сих пор поражает многих русских и западных исследователей творчества Соловьева. А причины этого синтеза лежат в мировоззренческих установках философа: «Он был с первых и до последних дней верен всеобъемлющему идеалу абсолютного всеединства, к которому все учения относились, как малые ветви, шумно гнущиеся по ветру событий, относятся к незыблемому, прямому и крепкому стволу, вершиной уходящему в небеса…»8

Концептуальная основа теоретической и мифопоэтической философии Соловьева – учение о «положительном всеединстве». Развивая и систематизируя элементы метафизической картины мира, мыслитель вписывает воспринимаемую реальность в развернутую схему космического миропорядка, наполненного совершенной Божественной сущностью, Абсолютом, гармонизирующим все проявления Бытия: «”В дому Отца Моего обителей много”, – говорит Христос. Всему есть место в царстве Божием, все может быть связано внутренней гармонической связью, ничто не должно быть подавлено или уничтожено»9 и «личность человеческая… действительное, живое лицо, каждый отдельный человек – имеет безусловное, божественное значение».10

В понимании Соловьева категория вечного и абсолютного всеединства не принадлежит этому миру, но имеет метафизические координаты: «Мы различаем в доприродном бытии само Божество как всеединое, т. е. как положительное (самостоятельное, личное) единство всего».11 Фактически Бог – это источник незыблемой космической гармонии всеединства, первоначало бытия, спаянное «единством чистой непо-средственнойлюбви». Земной мир, включающий природу и человечество, – тварная материальная субстанция, получившая от Создателя свободу воли, относительную независимость от Божественного начала, а потому содержащая всеединство только в потенции. Развитие мирового процесса у Соловьева рассматривается как первоначальное отпадение от Бога, повлекшее за собой хаос и разобщение на всех уровнях, а затем постепенное возвращение к утраченному всеединству.

Центром и средоточием этого процесса в системе философа становится Душа Мира (и/или София), которая появляется тогда, когда этап существования мира в идеальной форме Божественного замысла сменяется актом Божественного творчества – материализацией «идей», их воплощением и оживлением: «Вечные предметы божественного созерцания, делаясь предметами собственной божественной воли, становятся ”в душу живу”; другими словами… силою животворящего Духа получают собственное реальное бытие и действие».12 Приобретая статус самостоятельного и свободного, мир, согласно концепции Соловьева, обособляется от Бога и одновременно получает, подобно человеку, но на более глобальном космиче-ском уровне, – душу.

Душа Мира, созданная по образу и подобию самого Бога, является реализацией абсолютного всеединства, обнимает собой все мироздание, прежде всего «живые души» людей (она «есть вместе и единое и все», «душа всех тварей», «единое человечество»). Вместе с тем, она не часть божественной субстанции и не сливается с тварным миром, не растворяется в нем. Душа Мира – это живое самостоятельное существо, обладающее субъективным личностным началом и объективной свободой: «Причастная единству Божию и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ… душа мира есть существо двойственное; – заключая в себе и Божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною».13 Но именно эта свобода дает ей возможность выбора: пребывать с Божественным Логосом, получая от Него благодать, силу и власть над миром, «проникаться всеединством и проводить его во все творение»,14 или же избрать себя средоточием и центром мира, присвоить то, что, по сути, ей не принадлежит, и тем самым нарушить всеобщую Божественную связь, отпасть от Создателя, внести в мир «разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание».15

Согласно учению философа, Душа Мира избирает второй путь, обрекая себя, природу и человечество на страдания в путах мирового зла и муки бого-оставленности. В этом месте развития своей софиологииСоловьев явно отдаляется от ортодоксального христианского вероучения, обращаясь к мистическим откровениям валентинских гностиков об отпадении Божественного эона: согласно их учению, София-Эон сошла в природный мир, чтобы помочь страдающему человечеству, но сама попала в плен материи и теперь ждет своего спасителя. Конечно, истоки софиологии очевидны, хотя Соловьев во многом усложняет и видоизменяет гностические положения, а порой даже отходит от них. Так, например, в системе философа гностическая София, отпавшая от Божественного Абсолюта и подчиненная влиянию хаоса, сближается с понятием Душа Мира; тогда как сама София в одних источниках («Чтения о Богочеловечестве») определяется как будущее преображенное богочеловечество и просветленный мир, в других – как извечно светлое начало, Премудрость Божия, не подверженная силам хаоса и тьмы, «ангел-хранитель мира, покрывающего своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию».16

То же разделение на Душу Мира и Софию сохраняется и в поэтической системе Соловьева. В стихотворениях Душа Мира символизируется через образы природы – во многом прекрасной, но все еще непросветленной материи. Иногда поэт использует обобщающий образ-символ «земля-владычица», обращаясь к природе как к живому одухотворенному существу, прозревая в ней «сочетанье со светом неземным» и преклоняясь перед ней с трепетной любовью:

Земля-владычица! К тебе чело склонил я,

И сквозь покров благоуханный твой

Родного сердца пламень ощутил я,

Услышал трепет жизни мировой.17

В отдельных произведениях Душа Мира приобретает более конкретные очертания, символизируясь в образах волны, моря, озера. Вообще водная стихия, согласно многим мистическим учениям, напрямую связана с воплощением женского начала в земной материи. Соловьев также прозревает в буйной и стройной чарующей красе моря «подругу светло-зеленую» («Прощание с морем»), в спокойном заснеженном озере – сказочную «фею – владычицу сосен и скал» («На Сайме зимой»), которая восхищает своей женственной красотой:

Ты непорочна, как снег за горами,

Ты многодумна, как зимняя ночь,

Вся ты в лучах, как полярное пламя,

Темного хаоса светлая дочь!18

 

И в реальной жизни в некоторые моменты общения с природой Вл. Соловьев порой чувствовал особенное прикосновение Души Мира к собственной душе. Один из подобных моментов сохранился в воспоминаниях В. Величко, описывающего их совместное путешествие по Финляндии: «Сквозь ветви пышных сосен и елей сияла луна. Синеватый снег сверкал миллионами алмазов; спорхнувшие стайки синичек и снегирей о чем-то защебетали, словно весною; воздух был наполнен буквально ароматом. Мы онемели оба, как в опьянении, и я невольно воскликнул: ”Видишь ли ты Бога?” Владимир Соловьев, точно в полусне, точно пред ним действительно проходило близкое душе его видение, отвечал: ”Вижу богиню, Мировую Душу, тоскующую по единому Богу”».19

В философско-эстетическом труде «Красота в природе», не уходя в мистические лабиринты и не касаясь учения о Душе Мира, Соловьев не случайно довольно подробно описывает механизмы эстетического воздействия объектов водной стихии на сознание человека: «В воде материальная стихия впервые освобождается от своей косности и непроницаемой твердости. Этот текучий элемент есть связь неба и земли, и такое его значение наглядно является в картине затихшего моря, отражающего в себе бесконечную синеву и сияние небес. Еще яснее этот характер водяной красоты в гладком зеркале озера или реки».20 Но для Соловьева-поэта эта реальная природная красота несла еще и отпечаток нетленного сияния Вечной Женственности. В своих стихотворениях данной тематики он мифологизирует не абстракции, а первоначально конкретные объекты природы: светлое «Прощание с морем» (1893) написано за неделю до отъезда с морского побережья в Динаре (Франция), год спустя он встречается с «красавицей нежной» – озером Саймой в Финляндии. «Вечная влюбленность уже не ищет живого женского образа... Сайму Соловьев называл своей последней любовью. Он пишет к ней влюбленные стихи как к живому существу».21 Стихотворения настолько эмоциональны и лиричны, что некоторые недальновидные читатели за реальным не угадывали символический план и даже всерьез подозревали Соловьева в увлечении «легкомысленною особой жен-ского пола».

Такое «одноплановое» прочтение стихотворений Соловьева в некоторой степени объясняется использованием антропоморфических черт в описании своих мифических возлюбленных («ясные взоры безбрежные», «ласка нежданная», «движенье живое, и голос, и краски»), а также применением доверительного тона любовной лирики с интимным обращением «ты». И только сквозь призму мифопоэтической картины мира и символической системы Соловьева можно адекватно анализировать эти и другие стихотворения поэта-мистика.

В какой-то степени стихотворения, центральный образ которых – Душа Мира, сближаются с софийной лирикой Соловьева, но все же не тождественны ей. Пусть несколько противоречивый и до конца не оформ-ленный, миф о Софии оставался на протяжении всей жизни главным источником вдохновения философского и поэтического творчества Соловьева. «Вера в Софию – Божественную Мудрость – одухотворяла все философское учение Соловьева, она определяла ее глубоко человеческий смысл, наполняла им самые отвлеченные богословские и логические суждения и категории».22 Здесь сыграли важную роль и личный медиумический опыт поэта – яркие видения прекрасной Богини, наиболее полно описанные в поэме «Три свидания», и эстетическая притягательность собственно образа Небесной возлюбленной, Вечной Женственности, романтически таинственной, великой, непостижимой, – этот образ как нельзя лучше соответствовал мистическому символистскому мироощущению.

В силу своей трансцендентности, до конца не поддающейся рационализации, образ Вечной Женственности часто появляется в поэзии Соловьева. Символизация проявляется уже на уровне номинаций: в стихотворениях не встречается наименования София («Подруга вечная, тебя не назову я» – вот установка поэта), но зато используется множество вариантов «закодированного» имени, отсылающих к тайному облику Вечной Женственности и понятных лишь тем, кто посвящен в основы софиологии. Царица, Богиня, Афродита, Степная Мадонна, заступница у Аллаха, Дева Назарета, «Владычица земли, небес и моря», Das Ewig-Weibliche- Вечная Женственность (нем.), Таинственная подруга, «Дева Радужных Ворот» (гностический термин), местоимение «Ты» – все это обращения не к земной женщине, но к небесному Идеалу. Поэт использует также широкий спектр христианской символики и ее стилизации – «жена, облеченная в солн-це», неопалимая купина, белая лилия, «слова предвечного мать и создание», «лествица чудная, к небу ведущая», «радуга, небо с землею мирящая» и т. д. Такое средоточие разноплановых поэтических символов и метафор, используемых для определения одного концепта, подтверждает то, что Вечная Женственность для Соловьева – это великая сущность, стоящая выше чувственного человеческого восприятия над частными мифологиями и различными религиями и одновременно проявляющая себя через все это многообразие.

При всей загадочности и кажущейся «нереальности» встреч с Софией, в стихотворениях они окрашены правдивостью глубоко личных переживаний поэта: видения трансцендентного характера проникают во внутренний тонко организованный мир художника сильнее и глубже, чем огонь земных страстей:

Вся в лазури сегодня явилась

Предо мною царица моя, –

Сердце сладким восторгом забилось,

И в лучах восходящего дня

Тихим светом душа засветилась,

А вдали, догорая, дымилось,

Злое пламя земного огня.23

Если в философских трудах о Софии Соловьев ставил целью беспристрастно, используя метод метафизического рационализма, описать ее роль и значение в развитии мирового процесса, то в поэзии субъективный мифотворческий компонент выходил на первый план, и философская абстракция превращалась в живое существо, метафизическая субстанция обретала весьма реальные очертания. В описании Софии поэт уже не прибегает к пантеистическим элементам, как в случае с образом Души Мира, Софии присуще личностное начало, отсюда явный антропоморфизм ее облика. Но она, обнимая собой весь мир и все человечество, стоит одновременно и над земным бытием, она принадлежит божественной реальности, потому ее образ в поэме «Три свидания» величествен и прекрасен в космических масштабах:

И в пурпуре небесного блистанья

Очами, полными лазурного огня,

Глядела ты, как первое сиянье

Всемирного и творческого дня.

 

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Все обнял тут один недвижный взор...

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

 

Все видел я, и все одно лишь было —

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило,—

Передо мной, во мне — одна лишь ты.24

Это поэтическое описание небесной Софии - одно из самых ярких в творчестве Соловьева. Хронотоп словно разворачивается в другом измерении – в беспредельности и вечности вселенной: восприятие пространства описано через гармоничную композицию визуальных эффектов («небесное блистание» предрассветных цветов; беспредельность и красота земных просторов, на которые поэт словно взирает с высоты духовного откровения); меняется ощущение времени, оно уже не мгновенно и переменчиво, но предстает в единстве всего «что есть, что было, что грядет вовеки». Но центр и средоточие всей этой картины космического Всеединства – «один лишь образ женской красоты», Божественная София, которая не растворяет в себе мир, не поглощает человека («я» автора), но наполняет все сущее совершенно новым запредельным смыслом. Такой «Соловьев увидел личную Божественную основу мира. В ее единстве множественность вещей не растворяется. Моря, реки, леса сохраняют свои четкие индивидуальные очертания. Все они сами по себе и все они – одно. Все взаимопроницаемо, но различимо».25

Это откровение Софии при всей красочности, почти что осязаемости образов описано все же в символической форме. Во-первых, конкретно не названа таинственная героиня поэмы, во-вторых, использованасофийная атрибутика – цветовая гамма (пурпур, лазурь), образы-символы зари, объектов водной стихии (моря, реки), прекрасных очей. Символично и сравнение представшего женского образа с «первым сияньем всемирного и творческого дня», т. е. с началом творения материального мира, первоосновой которого, согласно мистической теории Соловьева, была она.

В силу особой специфичности, воспринятое через откровение знание о Софии так и не было до конца рационализировано, внося в довольно четкую философскую систему некоторые противоречия и недосказанность, но зато ни одна философема не была в такой степени опоэтизирована Соловьевым, а затем и его последователями младосимволистами, как София. Лирику Соловьева по праву можно назвать софийной.

Поэт-мистик верил в грядущую светлую трансформацию мира, когда временные распад и хаос, зло и страдание под действием божественного Логоса и стремящейся возвратиться к нему Души Мира преобразуются в «синтез» материи и духа. Так наступит, по учению Соловьева, завершающая третья фаза становления мира – «воплощение Божественной идеи, составляющее цель всего мирового движения», «рождение вселенского организма».26 Достижение нового уровня существования будет основано на преображении всех элементов материального мира, который в итоге неизбежно возвратится к божественному всеединству, но не вследствие трансцендентного насилия или принуждения (пусть даже позитивного по своей мотивации), а в результате «свободного акта мировой души». И постепенно по собственной воле весь мировой процесс целеустремленно разворачивается, чтобы «от своей неопределенности и пустоты переходить все к более и более полным определениям всеединства»,27 вплоть до кульминационной точки своего развития.

Начало этого великого движения к преображению всего мира, согласно концепции Соловьева, уже было положено: «Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа, есть явление нового духовного человека, второго Адама», который «не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное человечество».28 Здесь философия Соловьева тесно соприкасается с христианским вероучением, однако интерпретация евангельских событий нередко в большей мере теоретизирована и свободно перео-смыслена, чем это принято в теологии.

В системе Соловьева Христос стал первым Богочеловеком, которому удалось идеально сочетать в себе два начала – духовное и материальное – не просто подчинив второе первому, но просветлив телесное бытие. Философ признает божественную природу Иисуса: «В сфере вечного, Божественного бытия Хрис-тос есть вечный духовный центр вселенского организма»,29 снисхождение которого «в поток явлений» и существование «по законам внешнего бытия» расценивается как действительный подвиг и как неизбежный этап в восстановлении всеединства. При этом Соловьев фиксирует и то положение, что «воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог – Слово, т. е. проявляющееся во вне, действующее на периферии бытия начало». В остальном природа Иисуса – индивидуально личностная, человеческая. И это важно: побеждая зло, разложение и смерть, Христос преобразует эмпирическую реальность, преодолевая до него непоколебимые границы между небесным и земным мирами, открывая направление эволюции всему человечеству. Его пример совершенного «долж-ного отношения между Божеством и природой» и уникальный опыт воскресения – начало богочеловеческого процесса. Таким образом, в структуру сложной философской системы Соловьева включается концептуальное понятие богочеловечества.

Гуманизм учения о богочеловечестве прежде всего в том, что каждый человек в процессе совершенствования мира – не безличный элемент, а тоже творец и со-творец, участвующий в просветлении и гармонизации хаоса – временного несовершенства. Высшая цель деятельности духовно развитого человека, по Соловьеву, – теургия, т. е. претворение действительности в идеальную, преображенную реальность. Но каждый человек, независимо от степени его духовного развития, является частицей, клеткой «собирательного организма», единого существа – человечества. Эволюция отдельно взятой личности является одновременно эволюцией всего человечества в целом, конечная цель развития которого – возникновение богочеловечества как проявленного всеединства на Земле. Пробуждает богочеловеческий процесс, как и любые другие явления консолидации в земной реальности, именно Душа Мира, решившая возвратиться к своему Создателю.

Позитивные преобразования, считал Соловьев, коснутся всех сторон человеческой жизни, в том числе церкви и государства. Историософская концепция Соловьева постепенно приобретала черты утопии, превращаясь в учение о будущей всемирной теократии, в которой духовное общество (церковь) будет находиться в свободном союзе с политическим и экономическим институтами, образуя единое целое. Первенство духовной власти по отношению к светской – главный завет теократии, а потому гражданское общество будет преобразовано в Царство Церкви, основой которого станут не юридические законы, а брат-ская любовь.

Еще более философа волновало внутреннее содержание обновленной религии, в которой найдется место всем вероучениям, которая станет в основе своей созидающей и объединяющей, а не деструктивной и закрепощающей сознание, как это было на протяжении многих веков истории человеческой. Эта религия станет светлым откровением, поскольку будет вдохновлена самой Софией – Премудростью Божией: «Истинная вселенская религия – это дерево с бесчисленными плодами и простирающее свою сень на всю землю и на грядущие миры. Это не произведение абстракции или обобщения, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют. Единственное, что она разрушает, – это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть».30

Таким образом, по мнению Соловьева, именно полное достижение всеединства во всех сферах жизни – вот смысл и суть происходящей эволюции. И для мыслителя это не утопия, но предмет непреложной веры, источник творческого вдохновения. А потому вся его жизнь и творчество были подчинены одной цели: расширить рамки узкого человеческого сознания, включив в него представление об иных уровнях бытия, об иных масштабах познания и тем самым приблизить священный миг преображения мира. Тогда каждый увидит и осознает то, что задолго до наступления новой эры всеединства прозревал и описывал поэт-пророк: как исчезает тягостная многовековая раздробленность, стираются все границы, и объединяющий огонь божественной любви наполняет все существующее…

Преграды рушатся, расплавлены оковы

Божественным огнем,

И утро вечное восходит к жизни новой

Во всех, и все в Одном.31

 

Ссылки:

1 Соловьев Владимир: Pro et contra: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке мыслителей и исследователей. – СПб., 2000. – С. 47.

2 Там же. - С. 46.

3 Цит. по: Носов А. «Мне предсказали много странствий» // «Неподвижно лишь солнце любви». – М., 1990. – С. 4.

4 Носов А. Указ. соч. – С. 3.

5 Соловьев В. С. Избранное. – СПб., 1998. – С. 16.

6 Там же. – С. 37.

7 Трубецкой Е. Личность В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. – Томск, 1997. – С. 58-59.

8 Величко В. Владимир Соловьев: Жизнь и творения. – СПб., 1902. – С. 64–65.

9 Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. – СПб., 2000. – С. 54.

10 Там же. - С. 55.

11 Там же. - С. 186.

12 Там же. - С. 191.

13 Там же. - С. 92.

14 Там же. - С. 193.

15 Там же. - С.195.

16 Соловьев В. С. Россия и вселенская Церковь. – М., 1911. – С. 343.

17 Соловьев В. С. Избранное. – С. 48.

18 Там же. – С. 132.

19 Величко В. Указ. соч. – С. 54.

20 Соловьев В. С. Красота в природе // Соловьев В. С. Избранные произведения. – Ростов н/Д., 1998. – С. 298.

21 Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. – М., 1997. – С. 302.

22 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. – М., 1990. – С. 236.

23 Соловьев В. С. Избранное. – С. 17.

24 Там же. – С. 174.

25 Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. – М., 1995. – С. 99.

26 Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. – С. 199.

27 Там же. - С. 201.

28 Там же. - С. 218.

29 Там же.

30 Цит. по: Соловьев С. М. Указ. соч. – С. 111–112.

31 Соловьев В. С. Избранное. – С. 12.