поиск по сайту

Н. Н. Плужникова (Волгоград)

 

ПРОБЛЕМА ДРУГОГО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ: КАТАСТРОФЫ ТЕЛЕСНОСТИ

 

Проблема Другого является одной из магистральных проблем в современной философии культуры. Это связано, прежде всего, с изменением характера процессов внутренней дифференциации социокультурногоцелого в постмодернистской философии, отличного от традиционной модели целостности. При этом фигура Другого в постмодернизме связана с выходом на авансцену понятия телесности.

Для традиционной модели целостности характерно четкое разделение Я и Другого, причем, это разделение всегда иерархично. Наиболее отчетливо данная модель представлена в «Диалектике раба и господина» у Г. В. Ф. Гегеля. Исходным стремлением каждого живого существа по Гегелю является стремление за признание, признание себя как Другого. В результате этой борьбы один становится Господином, другой – Рабом. Господин ставит между собой и природой Раба, сам же он ничего не производит: «Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом, Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире культуры. Раб своим трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по-человечески в приуготовленном для его человечности мире».1 При этом Раб, как нечто отличное от своего Господина, осознает свою конечность, поэтому Господин является для него также как нечто отличное от него самого, как некий повелевающий Другой.

Таким образом, Я и Другой оказываются у Гегеля тесно взаимосвязанными. Несмотря на то, что их сознания отражаются друг в друге, в то же время они разделены между собой, разделены именно как Другие – и только в силу этого могут воспринимать себя как нечто отличное друг от друга – как Господина и Раба. Но при этом они всегда взаимосязаны друг с другом. Выражаясь метафорически, можно сказать, что каждый из них одновременно и «Свой», и «Чужой».

Таким образом, в традиционной модели целост-ности выстраивается четкая иерархичная схема социо-культурной дифференциации или установленная система различий, в которой Я и Другой воспринимают себя как нечто отдельное от Другого. Диалог между ними становится возможным постольку, поскольку каждый из них воспринимает Другого именно как Другого, как нечто отличное от себя самого. Посредством этого различия Другой становится буквально «видим», «слышим» и «осязаем», т. е. те-лесной структурой для Я, и именно в этой «видимости», «слышимости» и «осязаемости» он получает право заявлять о себе как о Другом.

Постмодернизм, переосмысливая основные концепты традиционной модели социокультурной целостности, во взгляде на проблему Другого расставляет совсем иные акценты.

Основным принципом постмодернизма становится «бессубъектность»: «Формы больше нет, а есть только отношения между бесконечными частицами неоформленной материи. Субъекта больше нет, а есть только аффективные состояния анонимной силы».2 На место субъекта вступают безличные силы, которые обозначаются постмодерном в таких понятиях, как «желание» и «техники симуляции». Для Ж. Делеза желание становится значимым постольку, поскольку посредством желания происходит расщепление социальных структур на Я и Другого.

Но, т. к. Другой в постмодернизме не является ни объектом, ни субъектом, то желание попадает в порочный круг односторонности, поскольку так или иначе оно оказывается снова отброшенным к структурам собственного «Я».

Постмодернизм выводит на авансцену понятие тела, но это такая телесность, которая лишена конкретного содержания. Не случайно у Ж. Делеза и Ф. Гваттари основным термином становится «тело без органов». Субъект больше не является полновластным носителем своего тела. Оно больше не принадлежит ему, оно принадлежит тому целому, которое называется «обществом». Именно это «незримое» общество, глобальное «социальное тело», начинает властвовать над субъектом. При этом обладание своей собственной телесностью оказывается для самого индивида неэффективным и невыгодным механизмом выживания.

На место субъекта выступает безличное «Мы» или «Оно», а среди самих субъектов возрастает степень индивидуации. Возникает уже не Я и Ты, не Я и Другой, но двое «Других», участвующие в диалоге лишь на формальном уровне. Утрачивается сфера интимного соприкосновения Я и Ты. Как указывает британский социолог З. Бауман, «Двое ”Других” живут в разных мирах. Они – две планеты, каждая со своей собственной орбитой, которая не пересекается с орбитой другого Другого».3

Все, что объединяет этих Других – сконструированная в результате краткосрочного взаимодействия социальность, создающая видимость устойчивой связи между Я и Другим. Сама социальность становится для Я и Ты Третьим Другим, совершенно безразличным к самим субъектам. Культура постмодерна становится символом культуры социального тела как Другого. Другой принимает вид отчужденной формы и становится как субъект диалога в принципе недостижимым для Я.

Этот феномен связан, прежде всего, с утратой различий как таковых, характерных для массовой культуры. Так, другой австрийский писатель Э. Канетти отмечает, что в современной массовой культуре теряют значение все различия, в том числе и различие пола. Поскольку Другого нет, то Я перестает ощущать границы досягаемости и получает безраздельное право переступать эти границы: «Каждый в отдельности человек испытывает чувство, что в массе он выходит за пределы своей личности. Он ощущает облегчение от того, что утратили силу все дистанции, заставлявшие его замыкаться в самом себе, отбрасывавшие его назад. Освободившись от этого груза, он чувствует себя свободным, а значит, может преступить собственные границы. То, что произошло с ним, должно произойти также с другими, он ждет подобного от них».4

В итоге диалог между Я и Другим начинает происходить как бы внутри одного тела. Поскольку теряют значения все различия, то человек не только перестает чувствовать Другого как Другого, он перестает осознавать свое Я. Я сменяется на Person – на маску, которую индивид надевает на себя, чтобы отгородиться от другого: «Когда Другой растворяется среди многих, Лицо исчезает. Другой теперь оказывается безликим».5 Я должен теперь не столько общаться с Другим, сколько верить этой маске, которую надевает Другой: «Я должен доверять маскам, хотя это и не значит, что я могу доверять им».6 Как ни парадоксально, но в данной ситуации повышается значимость Чужого. Образ «чужака» приветствуется современной культурой. «Чужак» привлекает ее, он приветствуется ей. Чужой стано- вится поставщиком удовольствий, развеивающим своим присутствием скуку. Но Чужой всегда остается Чужим, он не может стать полноправным участником диалога как Другой, поскольку онтологически не принадлежит к данной нации или социальной группе.

Поскольку структуры телесности оказываются разрушенными между индивидами, то сами индивиды перестают воспринимать свои различия. Они перестают быть Другими как Другие, поскольку оказываются под соблазном безликого Другого. Французский постмодернист Ж. Бодрийяр указывает, что соблазн как признак современной культуры не имеет цели, он – всего лишь игра партнеров друг с другом как символических существ: «Соблазн представляет собой господство над символической вселенной, тогда как власть – всего лишь господство над реальной».7

Вторгаясь в сферу соблазна, партнеры, подражая, начинают одновременно соблазнять друг друга. Соблазн есть готовность пойти навстречу, когда «встречность ждет своего ответа». I’l be your mirror, что не означает «Я буду вашим отражением», но – «Я буду для вас приманкой».8

Но соблазн не есть свобода, это есть ритуальная система обязательств. Партнер, подражая другому в соблазне, начинает захватывать бытие Другого, но оно оказывается недостижимым, в результате чего он, словно хищник, удовлетворяется заместительной жертвой, в роли которой и выступает «тело» как физический объект.

 Процессы стирания различий вызывают эффект буквального «кружения двойников», не разделенных никаким различием. Подобная ситуация была детально описана в творчестве французского философа и антрополога Р. Жирара.

Ситуация «двойничества», отмечает Р. Жирар, всегда была угрозой для человеческой культуры. Не случайно в первобытных сообществах близнецов убивали, поскольку видели в них угрозу. По мере нарастания различий любой Двойник начинает превращаться в Чудовище. «Чудовищный двойник, – указывает Р. Жирар, – возникает там, где на предыду- щих этапах находились “Другой” и “Я”, неизменно разделенные осциллирующим различием. Имеются два симметричных очага, откуда почти одновременно испускаются одинаковые серии образов».9

В результате двойного восприятия один образ воспринимается как Я, другой – как не-Я, и Я становится чуждым самому себе. В итоге чужое Я воспринимается как чудовище путем смешения в восприятии черт противника. Это чудовище и становится основой для объективного единодушного насилия: «Жертво-приношение фокусирует на жертве повсеместные начатки раздора и распыляет их, предлагая им частичное удовлетворение».10 В этом смысле чудовищность есть воплощение в Другом запутанной сети тождественных взаимоотношений, предстающих в превращен- ной форме. Другими словами, Чудовищный Другой становится отчужденной формой собствен-ного Я.

По мнению Р. Жирара, в первобытной культуре подобную ситуацию распада культурного порядка останавливает только жертвоприношение как заместительный механизм единодушного насилия. В первобытном обществе Другой (жертва) становится сакрализованным элементом, возвращающим порядок в социокультурную общность путем установления различий. А поскольку современная культура не знает Другого как Другого, то любой социокультурный порядок ведет к десоциализации и распаду.

Подобные катастрофы телесности как потеря Другого оказываются одновременно разрушением и ментальных структур. Любой культурный порядок всегда покоится на установленной системе различий между Я и Другим, который не должен быть ассимилирован, но который должен быть удержан как не-Я, как нечто, что отлично от Меня как субъекта. Только на таком различии, на понимании Другого именно как Другого и возможен порядок в культуре.

 

Ссылки:

1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Феноменология духа. – М., 1977. – С. 246.

2 Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М., 2000. – С. 246.

3 Бауман З. Индивидуализированное общество. – М., 2002. – С. 223.

4 Канетти Э. Масса и власть. – М., 1997. – С. 27.

5 Бауман З. Указ соч. – С. 225.

6 Там же. – С. 225.

7 Бодрийяр Ж. Соблазн. – М., 2001. – C. 131.

8 Там же. – С. 36.

9 Жирар Р. Насилие и священное. - М., 2000. С. 201.

10 Там же. – С. 15.

дата обновления: 02-03-2016