поиск по сайту
Автор: 

О. А. Масалова (Казань)

 

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКИЙ МИР КАК ПОГРАНИЧЬЕ КУЛЬТУР

 

Прежде, чем приступить к рассмотрению заявленной нами темы, необходимо разобраться с сутью понятия «пограничье культур». При морфологиче-ском анализе слова «пограничье» можно выделить корень, основу слова, производную от слова «граница». Что подразумевается под словом «граница»? В «Толковом словаре русского языка» под редакцией Д. Н. Ушакова (1935) под границей понимается «линия раздела между двумя владениями, областями… Линия, разделяющая территории государств… Предел, конец, допустимая норма».Граница может выступать и как понятие психологическое, как некая грань, эмоциональный предел, за которым могут последовать совершенно непредсказуемые действия. Граница может выступать и как некий маркер, определяющий и разделяющий. Да и в области математики мы можем встретить это понятие – совокупность граничных точек множества. Соответственно термин «пограничье» выступает в качестве своеобразной зоны, разделяющей две противоположности. Причем, эта зона может выступать и как четко очерченная грань, и как своеобразная буферная зона, и как едва уловимый, аморфный, маргинальный предел. В данном случае речь пойдет о вполне определенном водоразделе – «пограничье культур».

Впервые термин «пограничье культур» был использован в работе Ю. М. Лотмана «О семиосфере». Ю. М. Лотман определяет «пограничье культур» следующим образом: «Пограничье является зоной культурного билингвизма, обеспечивающего семиотические контакты между двумя мирами, зоной ”креолизированных” семиотических культур… если с точки зрения своего имманентного механизма граница соединяет две сферысемиозиса, то с позиции семиотического сознания данной семиосферы она их разделяет. Здесь идет осознание своей специфики, акцентирование абсолютности тех черт, которыми данная сфера очерчена».Затем понятие «пограничье культур» было поддержано в качестве отправной точки для исследования диалогических отношений М. М. Бахтиным. Сегодня понятие «пограничье культур» очень активно используется, применяется для изучения различных вопросов в самых разных областях гуманитарного знания.

Именно через эту ситуацию «пограничья культур» можно описать, охарактеризовать, проанализировать, а впоследствии, возможно, и реконструировать такие проблемы, как «взаимодействие различных национальных культур», культур различных эпох, формирование различных видов искусства, стилей, жанров;она «маркирует возможности встреч в зоне культурного пограничья»,создает «многослойность историко-культурных процессов»,что способствует развитию диалогичности культуры. «Здесь формируется будущее культуры, рождаются новые языковые, идейные, жанровые конгломераты».6

С. Градировский дает детальную характеристику понятия «пограничье культур» на примере евразийского, постсоветского российского пространства, определяя его как феномен. Зарождается этот феномен в рамках религиозно-культурного пространства, который уже в свою очередь влияет на перестройку социально-экономической, идеологической, политической ситуации. Автор находит следующие истоки феномена «пограничье культур»: во-первых, слом грандиозной системы пространственного развития евразийского мира, осуществляемого Москвой (или центром) в рамках тотальной индустриализации; во-вторых, смена демографической модели всех европейских народов бывшей империи (и всего европейского мира в целом); в-третьих, доминирование на постсоветском пространстве двух типов массовых человеческих течений (а, точнее, формирование, как правило, изначально полярных идеологий как отражение борьбы старого и нового) – т. н. «западного дрейфа» и «южного антропотока».7

Характерными для феномена «пограничья культур» являются следующие черты:

1) это явление, лежащее на стыке культур, в том числе культур мышления, т. к. мышление осуществляется в языке, что указывает на его потенциальную креативность;

2) это явление городское (многоукладное, многокультурное, динамично развивающееся, нацеленное на повышение качества жизни);

3) это оформление статуса языка коммуникации как языка, определяющего идентичность.

Таким образом, «пограничье культур» должно развиваться в рамках культурного диалога, а не противостояния. А это значит, что ситуация пограничья обладает «системообразующим, конститутивным свойством, пронизывающим все уровни, формы, аспекты, смысловые структуры, семантику, динамические характеристики и т. д., вплоть до истории этой культуры в целом. Такие культуры целиком обретают статус пограничных и оказываются в контексте других культурных систем, обладающих качественно определенной спецификой, становятся маргинальными, попадают в положение культурной, социальной и цивилизационной“вненаходимости”».А соответственно она исходит из того, что такие культуры открыты для межкультурного взаимодействия, «отсюда их интернациональная отзывчивость, ценностно-смысловая универсальность и широта».9

Многие современные исследователи полагают, что истинным пограничным миром можно считать только два культурно-исторических региона – это Россия и Латинская Америка (Л. Сеа, Я. Г. Шемякин), превратившихся «в своеобразную пересеченную местность».10 Однако это не означает исключение допустимости, возможности и необходимости существования иных пограничных историко-культурных миров. Один из ведущих российских латиноамериканистов Я. Г. Шемякин11 эту ситуацию пограничья в Латинской Америке ставит в качестве основных проб-лем исследования, ибо, во-первых, цивилизационные процессы, проходящие там, затрагивают все человечество в целом; во-вторых, этот регион имеет принципиально иной, гораздо более высокий уровень многообразия цивилизационных систем - количество культур и этносов, взаимодействующих в географическом и духовном пространстве; в-третьих, это место исторической встречи, смешения, взаимодействия не только большинства живущих на земле народов и культур, но и всех существующих рас.

«Пограничье культур» нашло свое выражение в поиске самоидентичности латиноамериканской культуры, в поиске своей самобытности, которые формировались на протяжении многих веков. Ответ на во-прос: «Кто мы?» - был центральным и в эпоху Конкисты, что отразилось в полемике между Бартоломе де Лас Касасом и Хименесом де Сепульведой о человеческой природе испанцев и индейцев, и в XVIII в. в проблеме культурной принадлежности латиноамериканца как представителя новой культурной общности в лице Симона Боливара. Конец XIX-XX вв. проходит под лозунгом «Мы искали и нашли себя!», озвученном А.Карпентьером, в определении характера своей культуры, доказательства ее уникальности, самобытности, легитимности и свободы, в созидании вновь обретенной культурной целостности (Д. Ф. Сармьенто, Х. Б.Альбьерди, Х. Э. Родо, Х. Васконселос, Х. Марти, А. Ардао, Э. Дуссель, Л. Сеа, А. Роиг).

Специфика развития латиноамериканской культуры позволяет определить ее характер как синтезный. В латиноамериканской культуре самым тесным и невероятным образом переплелись, казалось бы,несочетаемые элементы иберо-христианской, индейской и африканских культур, создав в результате такого смешения качественно новый, уникальный историко-культурный мир Латинской Америки.

В колониальный период истории Латинской Америки (конец XV - середина XVIII вв.) говорить о культурно-историческом синтезе в целом не приходится, ибо в то время только начинаются и в дальнейшем активно развиваются такие процессы, как этническая метисация (повлекшая за собой культурную метисацию), политическое самоопределение региона, формирование самобытных культурных традиций. Скорее всего, диалогические отношения в этот период можно определить как отрицание (в процессе открытия и на начальном этапе освоения континента) и симбиоз (параллельное существование двух историко- культурных комплексов - иберо-христианского и индейского). Основные типы культур, вступивших во взаимодействие на латиноамериканской земле, представлены следующими участниками данного процесса – конкистадор, священник, индеец, метис – т. к. они являются носителями совершенно разных жизненных принципов и совершенно противоположных моделей поведения.

Синтез культур в Новом Свете реализуется, прежде всего, в сфере конфессиональной, в области сакрального. Подобное проявление синтеза культур получило название «религиозный синкретизм». Практически всеисследователи-латиноамериканисты констатируют, что характерной, отличительной чертой духовной жизни латиноамериканских народов был и остается религиозный синкретизм12 в смысле сохранения в преобразованном виде элементов доколумбовых культов в рамках христианской религии и католической церкви.

Основная роль религиозного синкретизма вы-ступает в двух формах, выявленных Я. Г. Шемякиным: во-первых, как особый способ мышления и шире – мировосприятия, который основан на идее объединения в рамках некоего нового единства разнородных типов религиозного сознания; во-вторых, как объект изображения в тексте, без которого невозможно сколько-нибудь полное представление о латиноамерикан-скойдействительности.

В ходе взаимодействия западной субэйкумены с автохтонными обществами этот структурный уровень духовного мира европейцев вступил в непосредственный контакт с мифологическими представлениями индейцев. В результате у самих представителей «фаустовской» цивилизации в Новом свете имела место актуализация архаического духовного наследия, произошло «всплытие» древних архетипов из глубин их психики. Это оказало самое непосредственное и глубокое воздействие на христианство вообще и на его специфику восприятия жителями Иберийской Европы и Ибероамерики в частности и в особенности.13 Таким образом, произошло усиление мифологической составляющей в католическом варианте христианства.

Основными формами религиозного синкретизма в Латинской Америке выступают:

1) адаптация христианского учения в соответствии с местным языческим материалом;

2) использование существующих элементов доколумбовых религиозных культов в христианском богослужении и их дальнейшая трансформация (карнавал, календарь, культ местных святых);

3) формирование особого мифологического комплекса, связанного с образом Девы Марии Гваделупской;

4) возникновение особенного архитектурного стиля, наиболее ярко проявляющегося в храмовых комплексах – ультрабарокко.

Обратимся лишь к одному небольшому, но, тем не менее, очень яркому, наглядному, имеющему всеобщий характер сюжету ситуации «пограничья культур» - культу Девы Марии Гваделупской.

Надо сказать, что в католической церкви образ Девы Марии играет особую роль. Еще в 431 г. на Вселенском соборе в Эфесе было решено Деву Марию официально признать Богородицей и Царицей Небесной.14 Следовательно, она стала вторым (но в то же время равным) объектом поклонения, наравне с Иисусом Христом. После 1054 г., года Великой схизмы, мы сталкиваемся с противоречием в толковании сущности Девы Марии.

В западноевропейской христианской традиции Дева Мария известна как Мадонна (от ит. mia donna – моя госпожа), а в восточно-христианской традиции – как Богородица или Богоматерь. Исследователи считают (Е. Г. Яковлев), что разница толкования заключается в различных сферах вращения образов. Мадонна – это обмирщение образа (С. Аверинцев), связанное со средневековой идеей служения синьору (в том числе и Богу), поклонение рыцарей образу прекрасной дамы (перенесенной на Деву Марию как на наивысший, нравственный идеал), покровительство человечеству, за которое ее сын взошел на крест. Рубеж Средневековья и Возрождения дарит нам своеобразную квинтесенцию этого поклонения, которую мы можем найти в «Божественной комедии» Данте Алигьери (песнь 33, § 19):

Ты – сострадание, ты – благословие,

Ты – вселенская щедрость, ты одна –

Всех совершенств душевных совмещение.

 

Большую роль в этом процессе сыграла эпоха Возрождения, когда образ Мадонны был фактически приравнен к образу реальной женщины-матери.

Восточно-христианская Богоматерь – образ исключительно духовный, не выходящий за рамки новозаветной традиции, реализуемой впоследствии в идее Софии – божественной мудрости. Лик ее поэтому лучист, взгляд милостив и добросердечен.

Как ни парадоксально, но в Латинской Америке образ Девы Марии Гваделупской есть синтез этой двойственной природы образа. Образ Мадонны, принесенный на американский континент из Западной Европы, встретился с индейским пониманием природы женского божества. Первая встреча индейцев с образом Девы Марии произошла в первую компанию Эрнана Кортеса. Почти все современники описывают искреннее удивление индейцев, которые увидели стоящих на коленях перед деревянной скульптурой Девы Марии с младенцем Христом на руках вооруженных идальго. Берналь Диас дель Кастильо в своей «Правдивой истории завоевания Новой Испании» пишет о той логической неизбежности, с которой индейцы принимали христианство. «Нет ничего удивительного, что побежденные индейцы приняли изображение Богоматери с Иисусом Христом и крест, так как это была обычная практика – побежденные принимали божество победителей, поскольку их собственное божество оказалось слабее и было побеждено».15 Встреча с образом Девы МарииГваделупской обнаруживается в одной известной легенде о появлении ее на вершине холма Тепейяк, где ранее находился храм, посвященный индейской богине плодородия.16

Образ Марии был красноречив. Смиренная молодая Жена приносит в своем лоне Бога, который стал человеком, Спасителем всего мира. Больше не нужно проливать кровь для божеств, приносить им в жертву людей. Нет ни победителей, ни побежденных. Она – Матерь людей всех рас и народов, и все мы – ее возлюбленные дети. Когда среди индейцев разошлась весть о явлении, о чудесной иконе и обещаниях материнской любви, сострадания и помощи, о том, что Матерь Божья попрала голову змея, ацтеки массово стали принимать христианство, добровольно отказываясь от языческих культов. Так явления на холме Тепейяк послужили делу обращения индейцев в христианство. Монах Торибио де Бенавенте пишет, что в течение четырех дней четырнадцать с половиной тысяч человек прибыли в его миссию и были крещены. В 1532-1538 гг. восемь миллионов индейцев приняли крещение. Всего через несколько лет после явления Матери Божьей произошла христианизация всей Мексики. Это послужило началом евангелизации всей Латинской Америки, что тем более необычно, т. к. весь народ обратился абсолютно спонтанно, а не под принуждением или благодаря деятельности миссионеров.

Приблизительно в это же время появляется и первое скульптурное изображение Девы Марии Гваделупской. В отличие от традиционных средневековых скульптур, фигура Девы Марии Гваделупской была одета в роскошные одежды. Их описание приводит со слов одного францисканского монаха Инка Гарсиласо де ла Вега. «Все это вышито прекрасным крупным жемчугом, а мантия и юбка сплошь расшиты на манер шахматной доски; клетки, которые должны быть белыми, покрывались жемчужинами таким образом, чтобы они становились выпуклыми квадратами; похожими на кучки жемчуга; клетки, которые должны быть черными, делались из рубинов и изумрудов в золотой эмалевой оправе, одна клетка из одного, другая из другого [камня], все это было так великолепно выполнено, словно мастера своего дела хотели показать для кого они трудились, а католический король – на что он тратил то сокровище, которое действительно было огромным, и если бы он не был императором Индий, то не смог бы создать столь великолепное, грандиозное и величественное произведение».17Подобная традиция существовала у инков, когда для одеяния Царя и Царицы трудились мастер-ские Домов Дев.

Изображение (образ) Девы Марии Гваделуп-ской – одновременно является и ацтекской пиктограммой, которая читалась и была быстро понята индейцами, и христианским символом. В Откровении Иоанна Богослова, в главе 12, мы читаем описание явления Богородицы идентичное образу Девы Марии Гваделупской. «И явилась на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве…»18

Вот только самый поверхностный его анализ.19

I. Дева Мария стоит перед солнцем, в лучах солнца.

А.20 Она больше и могущественнее Уицилопочтли, бога солнца и войны; Кецалькоатль подчинился ей, отдал ей свое золотое оперенье.

Б. Солнце – это символ озарения, светящийся нимб над головой.

II. Дева Мария стоит ногами на полумесяце.

А. Она ясно сокрушила крылатого лунного бога змея. Богородица просила назвать ее икону «Святая Мария из Гваделупы». При произнесении это слово звучало как «Попранный Каменный Змей». Индейцы поняли, что Божья Матерь победила страшного бога, которого они почитали в виде пернатого змея, принося ему в жертву множество людей. Знаменательно, что холм, где Пресвятая Дева явилась Хуану Диего, первоначально было местом поклонения ацтеков их богине – праматери Тонан-цин. Тонан-цин (или Сиуакоатль) – Женщина-змея. Одно из древнейших божеств в мифологии индейцев Центральной Америки. Богиня-мать земли, войны и деторождения. Покровительница родов и женщин, умерших во время родов, покровительница повивальных бабок. Она помогала Кецалькоатлю в создании первых людей этой эры, которые созданы из костей людей предыдущей эры и крови старых богов, пожертвовавших собой для этой цели. Изображается в виде молодой женщины с ребенком на руках. Испанские священники долго еще жаловались на паломников-индейцев, которые упорно называют Богородицу этим нехристианским именем. Нередко ее называли Ла Индита (La Indita – «маленькая индианочка»).

Б. Луна становится символом женского начала мира.

III. Дева Мария в окружении роз.

А. Роза – символ вечно меняющегося и открывающегося новыми гранями мира. В образе Богоматери Марии, пусть и в зашифрованной форме, продолжает жить Великая Мать – Великая богиня плодородия и родительница. Она родила Бога, как каждая мать рождает ребенка – Христа в том смысле, что в каждом ребенке дремлет душа, которая, познав тленность этого мира, воспаряет к Богу.21

Б. Мария, Богоматерь, всегда сидит в розовом саду или в розовых кустах – символах воскрешения и радости. Если в верхней части находятся три розы, а в нижней еще четыре – это означает счастливое объ-единениенебесного с земным, духовного, божественного мира, обозначаемого числом «3» с нижним, смерт-ным миром, обозначаемого числом «4».22 «Петр Домиан называет Богородицу Розой рая, Бонавентура и многие другие – “Розой без шипов”. Красная роза символизирует мученичество (кровь мученика), белая роза – непорочность»,23 и т. д.

Подобный сравнительный анализ (данный лишь в самом схематическом варианте) можно продолжать достаточно долго, затрагивая самые различные аспекты образа Девы Марии Гваделупской. Точно так же можно рассмотреть и другие проявления религиозного синкретизма в Латинской Америке в XVI – середине XVIII вв.

Религиозный синкретизм очень показателен в качестве маркера, определяющего культурную, историческую, и социальную специфику латиноамериканского региона. Это своего рода уникальный итог взаимодействия культур, из диалога в пограничной культурной зоне, которая была образована искусственно в результате открытия «Индий» Х. Колумбом и вступления во взаимоотношения абсолютно различных, иных культур. Очевидно, что латиноамериканский мир по всевозможным показателям принадлежит феномену «пограничья культур».

 

Ссылки:

1 Толковый словарь русского языка. – М., 1935. – С. 615.

2 Лотман Ю. М. О семиосфере. – Таллин, 1992. – Т. 1. – С. 14-16.

3 Софронова Л. Функция границы в формировании украинской культуры XVII-XVIII веков // Восточная Азия – Санкт-Петербург – Европа: межцивилизационные контакты и перспективы экономического сотрудничества. Тезисы и доклады.2000 г. –http://orient.pu.ru/conferences/october2000/asia2000/065.html

4 Там же.

5 Там же.

6 Михайлов А. В. Из истории характера // Человек и культура. – М. 1990. – С. 57.

7 Градировский С. Русский ислам как культурное пограничье // Восточная Азия – Санкт-Петербург – Европа: межцивилизационные контакты и перспективы экономического сотрудничества. Тезисы и доклады. 2000 г. –http://orient.pu.ru/conferences/october2000/asia2000/065.html

8 Кондаков И. В. Интерсубъективность культуры // Обсерватория культуры. – 2004. – № 4. – С. 26.

9 Багно В. Е. Пограничное сознание. Пограничье культуры // Полярность в культуре. – 1998. – Вып. 2. – С. 418.

10 Софронова Л. Указ. соч.

11 Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. – М., 2001. – С. 192.

12 Шемякин Я. Г. Указ. соч. – С. 233.

13 Там же. – С. 244-245.

14 Католицизм: Словарь атеиста. – М., 1991. – С. 47.

15 Берналь Диас дель Кастильо. Правдивая история завоевания Новой Испании. – М., 2000. – С. 338.

16 Ранним утром 9 декабря 1531 г. пятидесятилетний крестьянин, индеец Хуан Диего, идя в церковь, увидел на вершине холма Тепейяк, около руин языческого храма, фигуру прекрасной женщины. Это была девушка приблизительно четырнадцати лет, мексиканская красавица, одетая в чудесное сверкающее одеяние - розовую тунику и голубую накидку, перепоясанная черной лентой, означавшей у ацтеков беременность. Она сказала Хуану Диего: «Дорогой сынок, я тебя люблю. Я – Приснодева Мария, Матерь Истинного Бога, дающего и сохраняющего жизнь. Он – Создатель всего и вездесущ. Он – Господь неба и земли. Он желает, чтобы на этом месте был храм, где твой народ и все люди, которые искренне просят меня о помощи в своих трудах и горестях, получат многие благодати. Здесь увижу я их слезы. Но я успокою и утешу их. Теперь иди и скажи епископу обо всем, что здесь увидел и услышал». Епископ Мехико Хуан де Зумаррага вначале весьма скептически отнесся к речам Хуана Диего о явлении Божьей Матери. Он подверг крестьянина неоднократным слушаниям, пытаясь найти противоречия в том, что он рассказывал. В конце епископ предложил Хуану Диего попросить Марию явить какой-нибудь знак, подтверждающий, что это действительно она. Во время следующей встречи с Хуаном Диего Мария велела ему взойти на вершину холма. Когда он поднялся туда, то увидел нечто невероятное. Несмотря на зимнюю пору и мороз, там росли прекраснейшие кастильские розы. Мария велела ему собрать целую охапку этих цветов и завернуть их в тильму (индейский плащ, ниспадающий спереди как пелерина, а сзади подвязанный наподобие мешка). Хуан поспешно наполнил свою тильму экзотическими розами. Мария сама старательно сложила собранные розы и сказала: «Видишь, сынок, это знак, который я посылаю епископу. Скажи ему, что сразу же, как только он его получит, он должен построить на этом месте храм, как я того желаю... Помни, сынок, что ты мой верный посланник. На этот раз епископ поверит всему, что ты скажешь». Хуан немедленно поспешил к епископу и в его присутствии развязал полы своего плаща. Цветы посыпались на пол. Тогда епископ и все присутствующие пали на колени у ног Хуана Диего в молитвенном порыве, увидев на развернутом плаще прекраснейший образ Девы Марии. Через некоторое время епископ встал с колен, аккуратно развязал узлы плаща, чтобы с величайшим почтением снять его с опешившего индейца и отнести в свою часовню. Несколькими днями позже эта дерюга, на которой чудесным образом запечатлелся образ Божьей Матери, была торжественно внесена в кафедральный собор. Все жители города собрались, чтобы увидеть чудесную икону и помолиться Богородице. С тех пор пред нею со смиренной верой и любовью склоняются миллионы людей.

17 Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства инков. – Л., 1974. – С. 248.

18 Католицизм: Словарь атеиста. – С. 64.

19 http://www.ourladyofguadalupe.org/ologimage.htm

20 А. – трактовка символа в Мариологии (христианский вариант);

 Б. – трактовка символа в индейской мифологии

21 Энциклопедия символов. – М., 1998. – С. 204-205.

22 Там же. – С. 32.

23 Ивлиев О. А. Полная энциклопедия символов. – М., 2005. – С. 180-181.

дата обновления: 03-03-2016