Легенда о Петре и Февронии как возможный ключ к расшифровке древнейшей мифологии Европы

Л. М. Алексеева (Москва)

ЛЕГЕНДА О ПЕТРЕ И ФЕВРОНИИ КАК ВОЗМОЖНЫЙ КЛЮЧ К РАСШИФРОВКЕ ДРЕВНЕЙШЕЙ МИФОЛОГИИ ЕВРОПЫ

Речь сейчас пойдет о литературном памятнике с названием «Повесть о житии святых новых чудотворцев муромских, благоверного и преподобного, и достохвального князя Петра, нареченного во иночестве Давидом, и супруги его, благоверной и преподобной и достохвальной княгини Февронии, нареченной во иночестве Евфросинией».1 (Повесть имеет небольшой объем, и цитаты из нее дальше даются в кавычках без указания страницы).

Предполагают, что историческим прототипом Петра был муромский князь Давид Юрьевич (умерший в 1228 г.), который был женат на Февронии. В 1547 г. герои были канонизированы церковью в качестве святых, и к этому событию, видимо, была приурочена окончательная литературная обработка «Повести». Текст письменного памятника прямо указывает на источник изложенного в нем материала - устные рассказы («как рассказывают...»).

В памяти отдельного человека разные события, реально пережитые или поведанные кем-то, по прошествии некоторого времени начинают сливаться вместе. Кроме того, для убедительности или занимательности пересказчик иногда намеренно включает в текст посторонние эпизоды. Так, в житии св. Петра и Февронии есть притча, согласно которой естество разных женщин одинаково - как неразличима вода, взятая по обеим сторонам судна; и сюжет ее подан как эпизод из жизни Февронии, несмотря на то, что эта притча имела хождение в христианском мире задолго до появления на свет муромских святых. В период, когда история тех же реальных героев передавалась как устный рассказ, к ней таким же образом должны были присоединяться и элементы дохристианских мифических преданий. Научные работы, посвященные «Повести», отмечают присутствие в ней многочисленных эпизодов, как бы цитирующих русскую (восточнославянскую) волшебную сказку. Считается, однако, что эти эпизоды введены в средневековую «Повесть» просто так, занимательности ради.

Мы прочитаем текст «Повести», останавливая внимание на подобных дохристианских включениях. Попробуем понять, случайно ли их присутствие и в какой степени они связаны с основным сюжетом «Повести».

Цепочка событий в «Повести» начинает разворачиваться с момента, когда к жене самодержца г. Мурома князя Павла стал прилетать «на блуд» «неприязненный змей». Он являлся ей в своем настоящем виде, а перед всеми другими людьми принимал вид Павла. Это первый встреченный нами в «Повести» языческий мотив - широко распространенное поверье об Огненном Змее, который навещает женщин в отсутствии мужа. Традиционно считают, что в образе Огненного Змея отражено реальное природное явление - несущийся по небу крупный метеор, болид. Похоже, однако, что образ метеора вошел в мифологию по следам другого природного образа - высокоширотного полярного сияния, часто похожего на разноцветную движущуюся змею.2 С такими сияниями население Европы обязано было столкнуться в самом конце последнего ледникового периода. Тогда оно жило охотой на северного оленя и должно было следовать за ним в область высоких широт, когда олень стал отступать к северу вслед за кромкой тающего ледника.3

Дальше идет знакомый нам по сказкам о Кощее эпизод, когда женщина «глагол с лестью предлагает к неприязненному тому» и, притворившись любящей его, выспрашивает тайну его кончины - «какова будет и отчего?» Так же, как и Кощей, «неприязнивый прелестник прелщен добрым прелщением от верныя жены, яко непщева, тайну к ней изрещи, глаголя: “Смерть моя есть от Петрова плеча...”».

Далее родной брат Павла князь Петр убивает Змея. Этим кончается вступительная часть повести. Заметим, что сюжет об обмане змея женщиной, который известен из сказки и связан с Кощеем Бессмертным (в сказках этот персонаж нередко выступает как Змей,4 и потому мы будем называть его также Кощей-Змей или Змей), здесь относится к Огненному Змею из поверий, навещающему женщин ради сожительства. Кощей же, по мнению некоторых исследователей, скорее похож на евнуха: он держит женщину в плену, любит ее настолько, что в ответ на ее притворное изъявление любви, забывает об опасности и открывает ей гибельную для себя тайну, но он не сожительствует с нею.5

Тем не менее, Кощей-Змей - отец! Его дочерями считаются девушки Девичьего царства, о которых мы поговорим ниже. Очевидно, мифы, ставшие сказками, подразумевали какой-то иной, небиологический, способ появления потомства. Можно предположить, что древнейшая - связанная с эпохой оледенения - мифология Европы «законсервировалась» в Арктике, где природные условия до сих пор остаются близкими к тем, что бытовали во времена оледенения на средних широтах Европы.

Мифы народов, живущих на побережье Ледовитого океана, содержат крайне архаические представления. Например, о деторождении: детеныши родятся лишь потому, что Земля-Мать время от времени вкладывает глаза в тело самок - будь то женщина, олениха, собака, волчица и т. д. (сказалось, видимо, внешнее сходство глаза и зародыша).6 Таким образом, самец в воспроизведении потомства не участвовал, людям оставалась еще неясной природа биологиче-ского размножения. Считалось, что, родившись, люди обитают на теле Земли-Матери, а после смерти отправляются в загробное царство, находящееся под управлением Льда-Матери. Глаза как вместилище души иногда приравнивались к костям позвоночника (шейным позвонкам).

Подобные мотивы есть в русских волшебных сказках, где герой-змееборец рождается в результате съедания его матерью (собакой, кобылой, коровой; позже, когда исходные образы стали очеловечиваться, женщиной-служанкой) глаз (головы) или костей некой таинственной рыбы-златоперки. Мы понимаем, почему у героя необычайные способности, каких нет у его братьев, рожденных другими женщинами после съедения той же рыбы - ведь через глаза или кость именно ему передалась душа рыбы-златоперки. Очевидно, это сюжет поздний по отношению ко времени бытования упомянутых мифов, поскольку в нем идет речь о родстве братьев по отцу. Небиологический способ размножения, приписываемый раньше всей живой природе, уже потерял свое первичное истолкование, оказался загадочным и связывается теперь с рождением сверхъестественного героя таинственным отцом.

Если прослеживать этот аборигенный для нашей земли, приледниковый («арктический») корень славянской мифологии, сказочные образы и разрозненные поверья начинают смыкаться.

Итак, отцом сказочного змееборца выступает рыба-златоперка (некоторые сказки уточняют, что это была щука). Блестящая длинная рыба с огненными плавниками - тот же Огненный Змей. Став взрослым, сын его отправляется «на край света» (в «тридесятое царство» и т. п.), где борется с Кощеем-Змеем. Иногда самым страшным врагом героя оказывается Змеиха (змеихи) - очевидно, это более древние варианты повествования, «помнящие» время, когда в роли владычиц Вселенной выступали Матери. Заметим, что имя сказочного Змея Горыныча, с которым сражается герой, связывается со словом «гореть».7 Да и сказка часто рисует его огнедышащим; то есть это тот же самый Огненный Змей, сказочный герой-змееборец оказывается «своеборцем».

Так что совсем не зря муромская «Повесть» соединяет образы Огненного Змея, известного из поверий, и Кощея-Змея из волшебной сказки. Думается, что отдельное поверье об Огненном Змее, имеющем обыкновение летать к женщинам ради сожительства, потому и имеет хождение вне связи со сказкой (отпочковалось от нее), что домысливает для этого персонажа реальный «мужской» способ воспроизведения потомства - сказка же, как повествовательный миф, где части увязаны в целое, более устойчива и «помнит, что так не было», ибо древнейшему Огненному Змею биологическое размножение вовсе не было свойственно.

Во многих восточнославянских волшебных сказках герой после (начального) поединка со змеем умирает. Его возвращают к жизни с помощью живой и мертвой воды. Вода эта находится тоже на краю света, в том же волшебном тридевятом (тридесятом) царстве. Ее достают говорящие птицы или животные. Хранительницами исцеляющей воды могут быть девушки Девичьего царства, управительница которых - Царь Девица - становится впоследствии женой героя-змееборца. Змееборца-князя из муромской «Повести» исцеляет девушка, его будущая жена, поэтому нас будет интересовать сейчас последний из этих вариантов. Отметим, что с образом девушек, обитательниц края света, сказка связывает мотив прозрачности, тонкого ткачества, колышущегося полотна, нитей, а также прямолинейные отрезки, вдоль которых перемещаются блестки: «рубашки на их травчатые (то есть кисейные - Л. А.), скрозь рубашки видно тело, скрозь тело видны косья (кости - Л. А.), скрозь косья видны мозги, как жаркий жемчуг пересыпается»; Царь Девица спит «в белом бранном пологу...; как она сдохня от себя, так полог бранный себя, как она сдох возьмет в себя, белый бранный полог перелягается к сиби»; вообще она вся «бел снег, мил сьвет, ну красивей яе у сьвети нет»8 - то есть, другими словами, некое сияние и белый снег.

Вот еще пример текста, где «текстильная» тема той же колышущейся тонкой ткани связана с необыкновенным светом: «Небо пылало. Бесконечная прозрачная вуаль покрывала весь небосвод. Какая-то невидимая сила колебала ее. Вся она горела нежным лиловым светом. Кое-где показывались яркие вспышки и тут же бледнели, как будто на мгновенье рождались и рассеивались облака, сотканные из одного света. Сквозь вуаль ярко светились звезды».9

Но это уже не из сказки. Так описывает реальное полярное сияние наш современник известнейший полярник Г. А. Ушаков, не подозревая о том, что он фактически вторит древней сказке. В сиянии часто видны параллельные прямолинейные отрезки - лучи (не случайно народное название сияний - «столбы»), и вдоль них действительно движутся блестки. Признаки тридесятого царства настойчиво напоминают нам о реалиях Арктики. Некоторые сказки, как уже говорилось, называют девушек Девичьего царства дочерями Кощея-Змея.

На связь этого персонажа с Арктикой указывал академик Б. А. Рыбаков, ссылаясь на то, что у славян, как и у других северных племен, направление в царство мертвых - «из света во кощьное» - часто ассоциировалось с севером, с владениями царя Кощея Бессмертного, с «хрустальным дворцом» «на стеклянных горах».10

Выше мы видели, что Кощей-Змей принимает образ рыбы-златоперки, щуки и в этом образе становится отцом героя-змееборца и его братьев. Так что девушкам Девичьего царства явившийся к ним змееборец приходится братом по отцу. Это важное обстоятельство до сих пор, по-видимому, осталось незамеченным. Поэтому у исследователей фольклора возникает недоуменный вопрос, эмоционально выраженный Н. В. Новиковым в обзоре восточнославянских сказок о типичном герое-змееборце Иване Сучиче: «Упреждение Сучьим рожденьем козней волшебниц, оказавшихся к тому же его сестрами (?!) ничем не мотивируется».11

Вообще в сказках образ будущей жены героя на начальном этапе их отношений рисуется по-разному: в одних она демон, грозно требующий жениться на ней; в других - оборотень (жещина-лебедь, женщина-кобылица и т. д.); волшебница вроде Василисы Премудрой; в более поздних - просто девушка, которую спасает герой.12 Градация соответствует обычному пути эволюции мифологического образа из некоего духа в существо, подобное человеку. Старый мифологический мотив встречи героя с неизвестной ему сестрой обнаруживает себя не только в волшебной сказке. Он же проявляет себя темой кровосмесительного брака, которая проступает в купальских песнях и обрядах.13

Учитывая все эти моменты, нетрудно разобраться в символике муромской «Повести».

Змееборцу Петру после битвы со змеем грозит смерть от тяжелой болезни - брызнувшая из змея кровь покрыла его тело язвами и струпьями. Излечивает его Феврония. Она как будто реальная девушка, но ее предметные характеристики, как мы сейчас увидим, дают возможность опознать в ней обитательницу тридесятого царства.

Муромцам, оказывается, было известно, что в пределах Рязанской земли было много знающих врачей. Туда и повезли страждущего князя. Слуги его разошлись по деревням отыскивать знахарей. В деревне Ласково зашедшего в первую же избу юношу-слугу ждало «видение чюдно». «Внутри сидела одна девица, ткала полотно, а перед ней прыгал заяц» (по-славянски - «пред нею же скача заець»; слово скачет в старину означало не только прыгает, но и пляшет).

Почему сказано «видение чюдно»? Есть ли что-нибудь сверхъестественное в открывшейся картине? Очевидно, нет - ни с житейской, ни с христианской точки зрения: не считать же чудом ручного зайца! (Хотя с эстетической точки зрения картина, действительно, чудесна: яркий летний день, деловая сосредоточенность в доме, девушка за работой в компании веселого зайца).

Однако сверхъестественное здесь все-таки есть - но только для тех, кому знакома дохристианская мифология славян. Полотно, нити, девушка - это символы-характеристики Девичьего (тридесятого) царства: ими представлены одинаковые сестры - лучи сияния (злые волшебницы древнейших сказок, в более поздних - потенциальные помощницы змееборца, хранительницы живой и мертвой воды). О попадании юноши в тридесятое царство говорит и присутствие известного тамошнего обитателя - зайца (в сказках о Кощеевой смерти заяц гонится за зайцем, из того зайца, что действует против героя, выпархивает утка и т. д.). По совокупности этих признаков слуга понимает, что здесь он может рассчитывать найти целителя для своего змееборца-князя. Потом Феврония, аналог Царь Девицы, вместе с мужем правит «городом своим истиной и кротостью, а не яростью».

Описание счастливой жизни супругов в Муроме соответствует традиционной концовке русской сказки, когда после сокрушения Змея (Кащея) ее герои, царствуя где-то, стали «жить-поживать, добра наживать». Но в муромской «Повести», как мы сейчас увидим, линия дохристианской мифологии тянется дальше. Продолжение ее совершенно замечательно, и, насколько мне известно, исследователи на него еще не обратили внимания.

Итак, после того, как Феврония стала муромской княгиней, текст «Повести» выглядит рассказом о вполне реальных супругах, любящих друг друга и никогда не расстающихся. Даже умереть Петр и Феврония хотят в одно и то же время: «И завещали они положить их обоих в одном гробу. И велели они сделать в одном камне два гроба, имеющих между собою одну перегородку».

И вдруг герои, стремившиеся избежать какой-либо разлуки, принимают решение разойтись по разным монастырям: Петр (по повести приняв имя Давид) - в мужской, Феврония (в иноческом чине Ефвросинья) - в женский. Больше они не общались, и только перед смертью князь «прислал к ней, говоря: “О сестра Ефросинья! Хочет уже душа моя отойти от тела, но жду только тебя, чтобы вместе умереть...” И послала она ко блаженному Петру, названному Давидом, весть об одновременном представлении. И, помолившись, предали они святые свои души в руки Божии месяца июня в 25-й день».

Первоначально ломка сюжета (решение героев расстаться) кажется следствием редакции древнего сказания при причислении героев к лику христианских святых. Христианская традиция считает низкими влечение полов и основанную на нем супружескую любовь - какой бы избирательной и светлой эта любовь не была. В этом смысле переход отношений между героями от супружеских к монастырским братско-сестринским является свидетельством их стремлений соответствовать идеалам церкви. Добровольное разъединение любящих супругов по разным монастырям, действительно, может трактоваться как подвиг во имя христианства и на него можно ссылаться при изложении жизненного пути святых. Это тем более, что от начала повести вплоть до момента ломки ее главной сюжетной линии абсолютно никаких специфически христианских причин для причисления ее героев к святым нет. Фактически все сверхъестественные моменты «Повести» взяты из языческой мифологии; и, хотя, конечно, с житейской точки зрения характеры Петра и Февронии крайне привлекательны, но ведь, в принципе, человеческой привлекательностью могут обладать люди разных вероисповеданий.

Однако, если связывать ломку сюжета с христианским редактированием текста, совершенно непонятными становятся события, которые последовали за смертью героев. «После их смерти хотели люди положить блаженного Петра внутри города у соборной церкви пречистой Богородицы, Февронию же - вне города в женском монастыре у церкви Воздвиженья честного креста, говоря, что в монашеском образе нельзя положить святых в одном гробе». Так и было сделано, что вполне согласуется с положительным отношением церкви к их решению в старости разойтись по монастырям.

Но... Чудесным образом тела оказались вместе - в том самом заказанном супругами двойном каменном гробу! При этом прямом волеизъявлении Божественной силы (разрешения противоречия в пользу нахождения супругов вместе - как до монастырского периода их жизни) тускнеет значимость их предсмертного разъединения по разным монастырям.

Парадокса не возникает при восприятии происходящего с точки зрения славянской дохристиан-ской мифологии. В этом случае перед нами предстает целостный и уже известный науке миф, четко привязанный к языческому календарному празднику Купалы. Об этом же говорит и названная «Повестью» дата совместной смерти наших героев - «июня в 25-й день», то есть в день летнего солнцестояния, во время купальских праздников.

Мы уже говорили, что в приуроченных к ним обрядах и песнях явственно чувствуются мотивы брака брата и сестры, ранее неизвестных друг другу. Исследователи отметили отзвук ведущей роли сестры в создании такого брака. После, как только герои обнаруживают свое кровное родство, они принимают решение добровольно расстаться с жизнью, причем инициатива смерти исходит от брата; кое-где он сам выступает в роли карателя. Совместная смерть пары понимается как кара за кровосмешение, хотя и ненамеренное.14

Сравним. В «Повести о Петре и Февронии» именно героиня добивается заключения брака; и именно бывший супруг призывает ее к смерти. После пострижения в монахи Петр может сказать своей бывшей жене: «О сестра!» - поскольку герои становятся как бы братом и сестрой. Как и в купальском мифе, мотив смерти возникает здесь одновременно с братско-сестринским: в самом деле, пострижение в монахи означало не только переход к условным братско-сестринским отношениям мужчин и женщин, но, прежде всего, понималось как уход из мира людей, смерть человека в живом мире (с чем и связано принятие другого имени при пострижении в монастырь).

Как мы видим по концовке «Повести», высшие силы пошли навстречу желанию героев всегда быть вместе, высказанному ими в земной жизни - но случилось это уже после ухода (вследствие ухода) их из этого мира.

«Повесть о Петре и Февронии» очень тонко сопрягает дохристианскую мифологию наших предков с христианскими воззрениями - местные мифы как бы перетекают в русло христианских представлений. Составители «Повести» тем самым совершили подвиг поддержания непрерывности отечественной культуры, уходящей корнями в родную землю.

Другими словами, муромская «Повесть» смогла удержать в целостном, еще не рассыпавшемся виде ключевые положения древней аборигенной мифологии снежных широт Европы, где суровый зимний сезон не позволял поколениям людей отвлекаться от верований, рожденных еще в условиях обитания возле ледника. Охотничья идеология того времени носила стадиальный (универсальный) характер.15 Поэтому так схожи древнейшие наскальные рисунки от Пиренеев до Алтая. Русское простонародье через свой фольклор (волшебные сказки, например, рассказывают детям в самый ответственный момент становления их психики) оказалось психологически близко к другим народам, культура которых уходит корнями в ту же аборигенную охотничью жизнь на вечной мерзлоте. Но одинаковый холод - это, грубо говоря, одна географическая широта, и не поэтому ли оказалось вытянутым именно в широтном направлении наше государство? Добавим еще, что купальские праздники отмечает практически вся Европа, и сценарии обрядов их схожи. Двойная каменная гробница, в которой нашла покой муромская супружеская чета, не одинока: в бассейне реки Оки вплоть до недавнего времени существовали своеобразные святилища - это парные, лежащие рядом священные камни, о которых местное население рассказывает созвучные муромской легенды; к этим камням приходили лечиться. И вот что интересно: топографический вид местности одного из таких святилищ фактически тот же, какой имеет берег знаменитого озера Светлояр, куда приходят почтить святой град Китеж; и, более того, та же топография (в данном случае, вместе с парой лежащих на местности священных камней) узнается в неизмеримо более знаменитом Олимпийском святилище Древней Греции (основанным, кстати, змееборцем Гераклом; мифы о роде его матери Алкмены содержат «арктические» мотивы и включают в себя много фрагментов, известных по русским волшебным сказкам).16

Но эти важные свидетельства существования на снежных широтах Европы (и, вероятно, Евразии) единой яркой древней культуры довольно молчаливы, потому что легенды, связанные с ними, отрывочны. Самое же целостное изложение аборигенной мифологии, насколько это можно видеть сейчас, представлено стержневым сюжетом рассмотренной выше замечательной муромской «Повести о Петре и Февронии».

Ссылки:

1 Древнерусские предания XI-XVI вв. - М., 1982.

2 Алексеева Л. М. Полярные сияния в мифологии славян. Тема змея и змееборца. - М., 2001.

3 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. - М., 1981. - С. 61-124.

4 Новиков Н. В. Образы восточнославянской сказки. - Л., 1974.

5 Там же.

6 Симченко Ю. С. Культура охотников на оленей Северной Евразии. Этнографическая реконструкция. - М., 1976.

7 Мифологический словарь. - М., 1991. - С. 223.

8 Цит. по: Новиков Н. В. Указ. соч.

9 Цит. по: Алексеева Л. М. Указ. соч.

10 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. - М., 1987. - С. 253-321.

11 Цит. по: Новиков Н. В. Указ. соч. С. 63.

12 Новиков Н. В. Указ. соч.

13 См.: Мифы народов мира. - Т. 2. - М., 1980-1982. - С. 29.

14 Там же.

15 Рыбаков Б. А. Указ. соч.

16 Алексеева Л. М. Указ. соч.