поиск по сайту
Автор: 

Е. В. Гусева (Нижний Новгород)  

АРХЕТИП ДОРОГИ В МИФОПОЭТИЧЕСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН  

 В картине мира древних славян дорога занимает важное место, она выступает как одна из наиболее насыщенных в семантическом плане континуальных категорий. При этом внутреннее семантическое поле архетипа дороги в славянской культуре настолько обширно, что осветить его в полной мере не представляется возможным, исходя из этого мы обратимся лишь к одному из его смысловых аспектов - древнейшему пониманию дороги как «промежуточного», амбивалентного топоса, одновременно соединяющего и разделяющего два вида пространств: «свое» и «чужое». Такое осмысление дороги является столь же древним, как и сама идея топического табуирования. Совершенно очевидно, что существование диаметрально противоположных континуумов, никак не соприкасающихся друг с другом, не может быть достаточно продолжительным, должен появиться третий - нейтральный, «межевой», «стерильный» с точки зрения всех пространственно-временных законов и связей, его главной функцией становится перенос, перевод из одной территориальной реальности в другую.

Таким образом, путь как самоценный процесс движения не обладает семантической значимостью, он важен постольку, поскольку существует двойное деление мира на «чужой» и «свой», что находит отражение в волшебной сказке.

«Движение никогда не обрисовано подробно, оно всегда упоминается только двумя - тремя словами: “Ехал долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли”. Эта формула содержит отказ от описания пути. Путь есть только в композиции, но его нет в фактуре. Второй этап пути <... > в иное царство. Оно отделено огромным расстоянием, но это пространство берется мигом… Опять мы имеем по существу отказ от эпической разработки этого мотива».1  

У древних славян аспект динамики не является доминантным в смысловом контексте архетипа дороги.

Со временем пространственная оппозиция «свое» - «чужое» перестает носить буквальный характер, под «своим» подразумевается все «обжитое» (от слова «жить») пространство, под «чужим» соответственно - «необжитое» (отсюда - «нежить», то есть существо, не являющееся живым), «иное царство», «тридесятое царство-государство», таким образом, топический диполь становится предельно широким и трансформируется в оппозиционную пару «жизнь» - «смерть», которая ложится в основу многих обрядовых комплексов древних славян, при этом мотив путешествия-перехода в них занимает важнейшее место. В первую очередь это относится к свадебной и погребальной обрядности.

Согласно восточнославянской языческой мифологии после смерти человек продолжает жить, точнее, возрождается к жизни в ином качестве и в другой реальности, умирая, он отправляется в далекий путь, конечным пунктом которого является «иное» царство, «тридесятое государство», «чужая сторонушка». Покойник уподобляется страннику, поэтому ему дают снаряжения-атрибуты долгого путешествия: металлическую палицу (она же посох, костыль; функции оружия нивелируются - об этом можно судить по так называемым «женским» сказкам), обувь и хлеб («просвиру»). Этнографически доказано, что обувь, посох и хлеб были теми предметами, которыми снабжали умерших для странствования по пути в иной мир. Металл (чаще всего встречаются железо, медь и чугун), по всей видимости, символизирует долготу пути. Эти атрибуты переходят в сказочный фольклор. Так, лейтмотивом волшебной сказки являются поиски героем (или героиней) своей избранницы (избранника). Существует две модификации подобного мотива:

а) главный герой просит кузнеца выковать ему палицу, посох и хлеб. Кузнец является знаковой фигурой: в представлении восточных славян он выступает носителем тайного знания, также как мельнику, плотнику и пасечнику ему приписываются особого рода способности - умение управлять природными субстанционными стихиями (огонь, металлы);

б) герой добывает все вышеназванные предметы в процессе путешествия. Получая их, он, тем самым, приобретает своеобразный «пропуск» в «тридесятое царство», кроме того, герой приобщается к  тому  самому «темному», «нечистому» знанию, которое позволяет ему проникнуть в иную топическую реальность.

Свадебный и погребальный обрядовые комплексы обладают генетической близостью.2   «У всех славянских народов брак и погребение, любовь и смерть имеют между собой тождественную аналогию».3   Несомненно, эта связь становится вполне явной, если в ходе исследования анализируется мотив дороги.

В свадебном действе в роли путника выступает невеста, именно она осуществляет  переход из «своего» пространства в «чужое». Она является лиминальным существом, которое пребывает в состоянии перехода (уподобление смерти). Девушка, становясь невестой, вступает в «ничью землю», «нулевой» топос, где она - «никто»; для всех окружающих, в том числе для своих родителей, родственников, подруг она - «незнакомая», «неведомая» (по М. Фасмеру «невеста» этимологируется как «неизвестная»), «чужая» и, как следствие этого, в какой-то степени «опасная», потому что все прежние связи и отношения рвутся, происходит своеобразная «стерилизация», «нивелировка». Для древних           славян было очевидным, что этот краткий период в жизни женщины следует воспринимать как смерть, именно на таком представлении построена вся начальная, «до-престольная» часть свадебного обрядового комплекса: невесту оплакивают, одевают ее в траурные одежды (феномен «невеста в черном»), шьют ей саван, устраивают «прощания». (Следует отметить, что женщина скорее всего воспринималась как перманентно лиминальное существо, потому что все важнейшие события в ее жизни сопровождались обрядовыми «прощаниями», в первую очередь это относилось к свадьбе и родам).

Путешествие включает в себя славянскую «инициацию»:4   девушка умирает в своем прежнем качестве, с ней умирает и ее родовое имя, и возрождается в новой ипостаси, обретая при этом новое имя. Показательно, что в славянской традиции жених в подобной роли не выступает,5   мужское начало, в отличие от женского, обладает такой характеристикой, как постоянство, ему чужды какие-либо смены состояний. Женская природа, напротив, стремится к изменению, перерождению самой себя. Роль путника выполняет именно невеста, и главным объяснением здесь следует считать отождествление женщины и земли, а следовательно, приписывание первой способности неоднократно «умирать» и «воскресать» (то есть переходить из «родного» пространства в табуированное и обратно).

Кроме того, аналогичная трактовка дороги становится генетическим источником целого ряда мифологических и сказочных мотивов. Например, мотив охоты, часто встречающийся в сказках, а позже в былинах. Результаты охоты героя в них зависят о его способности путешествовать в «иные миры», «власть над животными и способность путешествовать в “страну духов” взаимосвязаны».6  

Архетип дороги в мифопоэтическом творчестве славян претерпевает различного рода мутации. Так, его трансформированными вариантами выступают переправа и порог, при этом их смысловые поля во многом тождественны семантике дороги за исключением некоторых частных аспектов.

Мотив переправы получает свое наиболее полное отражение в сказках и былинах. Многочисленные и разнообразные (на лодке, на коне, на птице, по дереву и т. д.)7   переправы представляют собой, подобно дороге, момент перехода из царства живых в царство мертвых; герой, попадающий в такую ситуацию, как и охотник, колдун, покойник и невеста, становится «путником», лиминальным существом.8   Источником возникновения мотива переправы являются представления славян о существовании двух типов топосов и наличии континуально выраженной связи между ними.

Образ порога также играет немаловажную роль в славянской поэзии, прежде всего это относится к обрядовой поэзии. Порог выступает, с одной стороны, как упрощенный вариант архетипа пути, с другой, он усложняет и обогащает его семантику. Порог - граница, четкая, линеарная, в отличие от дороги; здесь иной, более простой способ организации пространства, он, наряду с другими составляющими, формирует микрокосм дома. «Во всех случаях порог выступает как граница между двумя мирами. В основе лежат специфические представления древних о “добром” и “злом” пространстве. Порог выступает в качестве определенной промежуточной полосы, где могут быть и положительные, и отрицательные силы».9   М. М. Бахтин, исследуя творчество Ф. М. Достоевского, пишет о пороге как о «кризисном», «ненормальном», смертельном топосе, объясняя это тем, что именно на пороге и подобных ему местах происходят страшные и судьбоносные события. Такая интерпретация данной континуальной категории не только не противоречит, но наоборот, вполне согласуется с пространственными представлениями восточных славян  (ср.: порог как могила предков; жилище сверхъестественных существ - отсюда ряд поведенческих табу), что свидетельствует об архетипической природе этого явления.

Таким образом, дорога в славянском макрокосме есть ни что иное, как своеобразный пространственный разграничитель, делящий мир на два амбивалентных топоса. Если «свой» мир рассматривается в большей степени как положительный, а  «чужой» как отрицательный (здесь имеется в виду не столько этическая оппозиция «добрый» - «злой», сколько присутствие таких характеристик, как «наличие» - «отсутствие», «норма» - «отклонение» и т. д., то есть мир «родной» мыслится полной противоположностью «чужому», где все наоборот). Дорога же представляется «нулевым» пространством, в котором все зыбко, неясно, топические характеристики нечеткие, временные законы трансформированы.

Дорога в космософии восточных славян занимает одно из важных мест, эта реалия мира материального предстает как особое семантизированное пространство, что находит отражение в мифопоэтическом творчестве.

 

Ссылки:

1 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л., 1946. - С. 36. 

2 В фольклористике и этнографии существует ряд работ, рассматривающих свадебную и погребальную обрядность как родственные явления. (См.: Костомаров Н. И. Об историческом значении русской народной  поэзии. - Харьков, 1943; Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская  свадьба. - М., 1985; Данилов В. Красный траур в малорусском погребальном обряде // Живая старина. - СПб., 1909. - Вып. 4; Еремина В. И. К вопросу об исторической общности представлений свадебной и погребальной обрядности (невеста в «черном») // Русский фольклор XXIV. - Л., 1987), однако вопрос, касающийся  роли мотива дороги остается за рамками данных исследований. 

3 Костомаров Н. И. Указ. соч. С. 34. 

4 В русской этнографии существует мнение о том, что славяне не знали ритуала инициации как такового, тем не менее, в некоторых обрядах можно наблюдать его «суррогатные», усеченные формы. 

5 В славянской (тяготеющей  в  этом  смысле к  европейской) традиции, в отличии от ряда азиатских и африканских этнических культур, лиминируется и инициируется женщина, а не мужчина. 

6 О мотиве охоты  см.: Рюхина  С. Б. Мотив охоты в русской волшебной сказке // Русский фольклор XXIV. - Л., 1987. - С. 28. 

7 Мотив переправы подробно исследуется В. Я. Проппом в кн. «Исторические корни волшебной сказки». - Л., 1946. 

8 В. Тернер пишет о том, что лиминальные существа «ни здесь, ни там, ни то, ни се; они в промежутке между положениями», (см.: Тернер В. Символ и ритуал. - М., 1983). 

9 Функциональная роль порога в фольклоре и верованиях карел // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. 

 

дата обновления: 31-08-2016